俱舍论原文全文_白话文译文讲解

《俱舍论》又称《阿毗达磨俱舍论》，义为对法藏论。全论通过五事（色法、心法、心所法、不相应行法、无为法）内容与八品词句进行抉择，主要讲述一切万法之总相、别相、性质、类别，对世出世间法进行细致入微的分析，详细阐明流转与还灭的因果法则，真实开显四谛真理，为所有希求解脱的修行人指明一条修行途径。

俱舍论原文全文 　

分别界品第一

诸一切种诸冥灭　　拔众生出生死泥

敬礼如是如理师　　对法藏论我当说

论曰。今欲造论。为显自师其体尊高超诸圣众。故先赞德方申敬礼。诸言所表谓佛世尊。此能破闇故称冥灭。言一切种诸冥灭者。谓灭诸境一切品冥。以诸无知能覆实义及障真见。故说为冥。唯佛世尊得永对治于一切境一切种冥。证不生法故称为灭。声闻独觉虽灭诸冥。以染无知毕竟未断故非一切种。所以者何。由于佛法极远时处及诸义类无边差别。不染无知犹未断故。已赞世尊自利德满。次当赞佛利他德圆。拔众生出生死泥者。由彼生死是诸众生沉溺处故难可出故。所以譬泥。众生于中沦没无救。世尊哀愍随授所应正法教手拔济令出。已赞佛德。次申敬礼。敬礼如是如理师者。稽首接足故称敬礼。诸有具前自他利德。故云如是。如实无倒教授诫勖。名如理师。如理师言显利他德。能方便说如理正教。从生死泥拔众生出。不由威力与愿神通。礼如理师欲何所作。对法藏论我当说者。教诫学徒故称为论。其论者何。谓对法藏。何谓对法。颂曰。

净慧随行名对法　　及能得此诸慧论

论曰。慧谓择法。净谓无漏。净慧眷属名曰随行。如是总说无漏五蕴名为对法。此则胜义阿毗达磨。若说世俗阿毗达磨即能得此。诸慧及论。慧谓得此有漏修慧思闻生得慧及随行。论谓传生无漏慧教。此诸慧论。是彼资粮故亦得名阿毗达磨。释此名者能持自相。故名为法。若胜义法唯是涅槃。若法相法通四圣谛。此能对向或能对观。故称对法。已释对法。何故此论名对法藏。颂曰。

摄彼胜义依彼故　　此立对法俱舍名

论曰。由彼对法论中胜义入此摄故。此得藏名。或此依彼。从彼引生。是彼所藏。故亦名藏。是故此论名对法藏。何因说彼阿毗达磨。谁复先说阿毗达磨。而今造论恭敬解释。颂曰。

若离择法定无余　　能灭诸惑胜方便

由惑世间漂有海　　因此传佛说对法

论曰。若离择法无胜方便能灭诸惑。诸惑能令世间漂转生死大海。因此传佛说彼对法。欲令世间得择法故。离说对法。弟子不能于诸法相如理简择。然佛世尊处处散说阿毗达磨。大德迦多衍尼子等诸大声闻结集安置。犹如大德法救所集无常品等邬拖南颂。毗婆沙师传说如此。何法名为彼所简择。因此传佛说对法耶。颂曰。

有漏无漏法　　除道余有为

于彼漏随增　　故说名有漏

无漏谓道谛　　及三种无为

谓虚空二灭　　此中空无碍

择灭谓离系　　随系事各别

毕竟碍当生　　别得非择灭

论曰。说一切法略有二种。谓有漏无漏。有漏法云何。谓除道谛余有为法。所以者何。诸漏于中等随增故。缘灭道谛诸漏虽生。而不随增故非有漏。不随增义随眠品中自当显说。已辩有漏。无漏云何。谓道圣谛及三无为。何等为三。虚空二灭。二灭者何。择非择灭。此虚空等三种无为及道圣谛。名无漏法。所以者何。诸漏于中不随增故。于略所说三无为中。虚空但以无碍为性。由无障故色于中行。择灭即以离系为性。诸有漏法远离系缚证得解脱。名为择灭。择谓简择即慧差别。各别简择四圣谛故。择力所得灭名为择灭。如牛所驾车名曰牛车。略去中言故作是说。一切有漏法同一择灭耶。不尔。云何随系事别。谓随系事量。离系事亦尔。若不尔者于证见苦所断烦恼灭时。应证一切所断诸烦恼灭。若如是者。修余对治则为无用。依何义说灭无同类。依灭自无同类因义亦不与他。故作是说。非无同类。已说择灭。永碍当生得非择灭。谓能永碍未来法生。得灭异前名非择灭。得不因择但由阙缘。如眼与意专一色时余色声香味触等谢。缘彼境界五识身等。住未来世毕竟不生。由彼不能缘过去境。缘不具故得非择灭。于法得灭应作四句。或于诸法唯得择灭。谓诸有漏过现生法。或于诸法唯非择灭。谓不生法无漏有为。或于诸法俱得二灭。谓彼不生诸有漏法。或于诸法不得二灭。谓诸无漏过现生法。如是已说三种无为。前说除道余有为法。是名有漏。何谓有为。颂曰。

又诸有为法　　谓色等五蕴

亦世路言依　　有离有事等

论曰。色等五蕴谓初色蕴乃至识蕴。如是五法具摄有为。众缘聚集共所作故。无有少法一缘所生。是彼类故。未来无妨。如乳如薪。此有为法亦名世路。已行正行当行性故。或为无常所吞食故。或名言依。言谓语言。此所依者即名俱义。如是言依具摄一切有为诸法。若不尔者应违品类足论所说。彼说言依十八界摄。或名有离。离谓永离。即是涅槃。一切有为有彼离故。或名有事。以有因故。事是因义。毗婆沙师传说如此。如是等类是有为法差别众名。于此所说有为法中。颂曰。

有漏名取蕴　　亦说为有诤

及苦集世间　　见处三有等

论曰。此何所立。谓立取蕴亦名为蕴。或有唯蕴而非取蕴。谓无漏行。烦恼名取。蕴从取生故名取蕴。如草糠火。或蕴属取故名取蕴。如帝王臣。或蕴生取故名取蕴。如花果树。此有漏法亦名有诤。烦恼名诤。触动善品故。损害自他故。诤随增故。名为有诤。犹如有漏。亦名为苦。违圣心故。亦名为集。能招苦故。亦名世间。可毁坏故。有对治故。亦名见处。见住其中随增眠故。亦名三有。有因有依三有摄故。如是等类是有漏法随义别名。如上所言。色等五蕴名有为法。色蕴者何。颂曰。

色者唯五根　　五境及无表

论曰。言五根者。所谓眼耳鼻舌身根。言五境者。即是眼等五根境界。所谓色声香味所触。及无表者。谓无表色。唯依此量立色蕴名。此中先应说五根相。颂曰。

彼识依净色　　名眼等五根

论曰。彼谓前说色等五境。识即色声香味触识。彼识所依五种净色。如其次第应知。即是眼等五根。如世尊说。苾刍当知。眼谓内处四大所造净色为性。如是广说。或复彼者。谓前所说眼等五根。识即眼耳鼻舌身识。彼识所依五种净色名眼等根。是眼等识所依止义。如是便顺品类足论。如彼论说。云何眼根。眼识所依净色为性。如是广说。已说五根。次说五境。颂曰。

色二或二十　　声唯有八种

味六香四种　　触十一为性

论曰。言色二者。一显二形。显色有四。青黄赤白。余显是此四色差别。形色有八。谓长为初不正为后。或二十者。即此色处复说二十。谓青黄赤白长短方圆高下正不正。云烟尘雾影光明闇。有余师说。空一显色第二十一。此中正者。谓形平等。形不平等名为不正。地水气腾说之为雾。日焰名光。月星火药宝珠电等诸焰名明。障光明生于中余色可见名影。翻此为闇。余色易了故今不释。或有色处有显无形。谓青黄赤白影光明闇。或有色处有形无显。谓长等一分身表业性。或有色处有显有形。谓所余色。有余师说。唯光明色有显无形。现见世间青等色处有长等故。如何一事具有显形。由于此中俱可知故。此中有者是有智义非有境义。若尔身表中亦应有显智。已说色处。当说声处。声唯八种。谓有执受。或无执受大种为因。及有情名非有情名差别为四。此复可意及不可意差别成八。执受大种为因声者。谓言手等所发音声。风林河等所发音声。名无执受大种为因。有情名声。谓语表业。余声则是非有情名。有说。有声通有执受及无执受大种为因。如手鼓等合所生声。如不许一显色极微二四大造。声亦应尔。已说声处。当说味处。味有六种。甘醋碱辛苦淡别故。已说味处。当说香处。香有四种。好香恶香等不等香有差别故。本论中说。香有三种。好香恶香及平等香。已说香处。当说触处。触有十一。谓四大种滑性涩性重性轻性及冷饥渴。此中大种后当广说。柔软名滑。粗强为涩。可称名重。翻此为轻。暖欲名冷。食欲名饥。饮欲名渴。此三于因立果名故。作如是说。如有颂言。

诸佛出现乐　　演说正法乐

僧众和合乐　　同修勇进乐

于色界中无饥渴触有所余触。彼界衣服别不可称。聚则可称。冷暖于彼虽无能损而有能益。传说如此。此中已说多种色处。有时眼识缘一事生。谓于尔时各别了别。有时眼识缘多事生。谓于尔时不别了别。如远观察军众山林无量显形珠宝聚等。应知耳等诸识亦尔。有余师说。身识极多缘五触起。谓四大种滑等随一。有说。极多总缘一切十一触起。若尔五识总缘境故。应五识身取共相境非自相境。约处自相。许五识身取自相境非事自相斯有何失。今应思择。身舌二根两境俱至。何识先起。随境强盛彼识先生。境若均平舌识先起。食饮引身令相续故。已说根境及取境相。无表色相今次当说。颂曰。

乱心无心等　　随流净不净

大种所造性　　由此说无表

论曰。乱心者。谓此余心。无心者。谓入无想及灭尽定。等言显示不乱有心。相似相续说名随流。善与不善名净不净。为简诸得相似相续。是故复言大种所造。毗婆沙说。造是因义。谓作生等五种因故。显立名因故言由此。无表虽以色业为性如有表业。而非表示令他了知。故名无表。说者显此是师宗言。略说表业及定所生善不善色名为无表。既言无表大种所造。大种云何。颂曰。

大种谓四界　　即地水火风

能成持等业　　坚湿暖动性

论曰。地水火风能持自相及所造色。故名为界。如是四界亦名大种。一切余色所依性故。体宽广故。或于地等增盛聚中。形相大故。或起种种大事用故。此四大种能成何业。如其次第能成持摄熟长四业。地界能持。水界能摄。火界能熟。风界能长。长谓增盛。或复流引。业用既尔。自性云何。如其次第即用坚湿暖动为性。地界坚性。水界湿性。火界暖性。风界动性。由此能引大种造色。令其相续生至余方。如吹灯光。故名为动。品类足论及契经言。云何名风界。谓轻等动性。复说轻性为所造色。故应风界动为自性。举业显体故亦言轻。云何地等地等界别。颂曰。

地谓显形色　　随世想立名

水火亦复然　　风即界亦尔

论曰。地谓显形。色处为体。随世间想假立此名。由诸世间相示地者。以显形色。而相示故。水火亦然。风即风界。世间于动立风名故或如地等随世想名。风亦显形。故言亦尔。如世间说黑风团风。此用显形。表示风故。何故此蕴无表为后说为色耶。由变坏故。如世尊说。苾刍当知。由变坏故名色取蕴。谁能变坏。谓手触故即便变坏。乃至广说。变坏即是可恼坏义。故义品中作如是说。

趣求诸欲人　　常起于希望

诸欲若不遂　　恼坏如箭中

色复云何欲所恼坏。欲所扰恼变坏生故。有说。变碍故名为色。若尔极微应不名色。无变碍故。此难不然。无一极微各处而住。众微聚集变碍义成。过去未来应不名色。此亦曾当有变碍故。及彼类故。如所烧薪。诸无表色应不名色。有释。表色有变碍故。无表随彼亦受色名。譬如树动影亦随动。此释不然。无变碍故。又表灭时无表应灭。如树灭时影必随灭。有释所依大种变碍故。无表业亦得色名。若尔所依有变碍故。眼识等五应亦名色。此难不齐。无表依止大种转时。如影依树光依珠宝。眼等五识依眼等时则不如是。唯能为作助生缘故。此影依树光依宝言。且非符顺毗婆沙义。彼宗影等显色极微。各自依止四大种故。设许影光依止树宝。而无表色不同彼依。彼许所依大种虽灭而无表色不随灭故。是故所言未为释难。复有别释彼所难言。眼识等五所依不定。或有变碍。谓眼等根。或无变碍。谓无间意。无表所依则不如是。故前所难定为不齐。变碍名色理得成就。颂曰。

此中根与境　　许即十处界

论曰。此前所说色蕴性中。许即根境为十处界。谓于处门立为十处。眼处色处广说乃至身处触处。若于界门立为十界。眼界色界广说乃至身界触界。已说色蕴并立处界。当说受等三蕴处界。颂曰。

受领纳随触　　想取像为体

四余名行蕴　　如是受等三

及无表无为　　名法处法界

论曰。受蕴谓三。领纳随触。即乐及苦不苦不乐。此复分别成六受身。谓眼触所生受乃至意触所生受。想蕴谓能取像为体。即能执取青黄长短男女怨亲苦乐等相。此复分别成六想身。应如受说。除前及后色受想识。余一切行名为行蕴。然薄伽梵于契经中说六思身为行蕴者。由最胜故。所以者何。行名造作。思是业性造作义强。故为最胜。是故佛说若能造作有漏有为名行取蕴。若不尔者。余心所法及不相应。非蕴摄故。应非苦集。则不可为应知应断。如世尊说。若于一法未达未知。我说不能作苦边际。未断未灭说亦如是。是故定应许除四蕴余有为行皆行蕴摄。即此所说受想行蕴。及无表色。三种无为。如是七法。于处门中立为法处。于界门中立为法界。已说受等三蕴处界。当说识蕴并立处界。颂曰。

识谓各了别　　此即名意处

及七界应知　　六识转为意

论曰。各各了别彼彼境界。总取境相故名识蕴。此复差别有六识身。谓眼识身至意识身。应知如是所说识蕴。于处门中立为意处。于界门中立为七界。谓眼识界至意识界。即此六识转为意界。如是此中所说五蕴。即十二处并十八界。谓除无表诸余色蕴即名十处。亦名十界。受想行蕴无表无为总名法处。亦名法界。应知识蕴即名意处。亦名七界。谓六识界及与意界。岂不识蕴唯六识身。异此说何复为意界。更无异法。即于此中颂曰。

由即六识身　　无间灭为意

论曰。即六识身无间灭已。能生后识故名意界。谓如此子即名余父。又如此果即名余种。若尔实界应唯十七或唯十二。六识与意更相摄故。何缘得立十八界耶。颂曰。

成第六依故　　十八界应知

论曰。如五识界。别有眼等五界为依。第六意识无别所依。为成此依故说意界。如是所依能依境界。应知各六界成十八。若尔无学最后念心应非意界。此无间灭后识不生。非意界故。不尔。此已住意性故。阙余缘故后识不生。此中蕴摄一切有为。取蕴唯摄一切有漏。处界总摄一切法尽。别摄如是。总摄云何。颂曰。

总摄一切法　　由一蕴处界

摄自性非余　　以离他性故

论曰。由一色蕴意处法界。应知总摄一切法尽。谓于诸处就胜义说。唯摄自性不摄他性。所以者何。法与他性恒相离故。此离于彼。而言摄者。其理不然。且如眼根。唯摄色蕴眼处眼界苦集谛等。是彼性故。不摄余蕴余处界等。离彼性故。若于诸处就世俗说。应知亦以余法摄余。如四摄事摄徒众等。眼耳鼻三处各有二。何缘界体非二十一。此难非理。所以者何。颂曰。

类境识同故　　虽二界体一

论曰。类同者。谓二处同是眼自性故。境同者。谓二处同用色为境故。识同者。谓二处同为眼识依故。由此眼界虽二而一。耳鼻亦应如是安立。若尔何缘生依二处。颂曰。

然为令端严　　眼等各生二

论曰。为所依身相端严故。界体虽一而两处生。若眼耳根处唯生一。鼻无二穴身不端严。此释不然。若本来尔谁言丑陋。又猫鸱等虽生二处有何端严。若尔三根何缘生二。为所发识明了端严。现见世间。闭一目等了别色等便不分明。是故三根各生二处。已说诸蕴及处界摄。当说其义。此蕴处界别义云何。颂曰。

聚生门种族　　是蕴处界义

论曰。诸有为法和合聚义是蕴义。如契经言。诸所有色。若过去若未来若现在。若内若外。若粗若细。若劣若胜。若远若近。如是一切略为一聚。说名色蕴。由此聚义蕴义得成。于此经中。无常已灭名过去。若未已生名未来。已生未谢名现在。自身名内。所余名外。或约处辩。有对名粗。无对名细。或相待立。若言相待。粗细不成。此难不然。所待异故。待彼为粗未尝为细。待彼为细未尝为粗。犹如父子苦集谛等染污名劣。不染名胜。去来名远。现在名近。乃至识蕴应知亦然。而有差别。谓依五根名粗。唯依意根名细。或约地辩。毗婆沙师所说如是。大德法救复作是言。五根所取名粗色。所余名细色。非可意者名劣色。所余名胜色。不可见处名远色。在可见处名近色。过去等色如自名显受等亦然。随所依力应知远近粗细同前。心心所法生长门义是处义。训释词者。谓能生长心心所法故名为处。是能生长彼作用义。法种族义是界义。如一山中有多铜铁金银等族说名多界。如是一身。或一相续有十八类诸法种族名十八界。此中种族是生本义。如是眼等谁之生本。谓自种类同类因故。若尔无为应不名界。心心所法生之本故。有说。界声表种类义。谓十八法种类自性各别不同名十八界。若言聚义是蕴义者。蕴应假有。多实积集共所成故。如聚如我。此难不然。一实极微亦名蕴故。若尔不应言聚义是蕴义。非一实物有聚义故。有说。能荷重担义是蕴义。由此世间说肩名蕴。物所聚故。或有说者。可分段义是蕴义。故世有言。汝三蕴还我当与汝。此释越经。经说聚义是蕴义故。如契经言。诸所有色若过去等。广说如前。若谓此经显过去等一一色等各别名蕴。是故一切过去色等一一实物各各名蕴。此执非理。故彼经言。如是一切略为一聚说名蕴故。是故如聚。蕴定假有。若尔应许诸有色处亦是假有。眼等极微。要多积聚成生门故。此难非理。多积聚中一一极微。有因用故。若不尔者。根境相助共生识等。应非别处。是则应无十二处别。然毗婆沙作如是说。对法诸师若观假蕴。彼说极微一界一处一蕴少分。若不观者。彼说极微即是一界一处一蕴。此应于分假谓有分。如烧少衣亦说烧衣。何故世尊于所知境。由蕴等门作三种说。颂曰。

愚根乐三故　　说蕴处界三

论曰。所化有情有三品故。世尊为说蕴等三门。传说。有情愚有三种。或愚心所总执为我。或唯愚色。或愚色心。根亦有三。谓利中钝。乐亦三种。谓乐略中及广文故。如其次第世尊为说蕴处界三。何缘世尊说余心所总置行蕴。别分受想为二蕴耶。颂曰。

诤根生死因　　及次第因故

于诸心所法　　受想别为蕴

论曰。诤根有二。谓着诸欲及着诸见。此二受想。如其次第为最胜因。味受力故贪着诸欲。倒想力故贪着诸见。又生死法以受及想为最胜因。由耽着受起倒想故。生死轮回。由此二因及后当说次第因故。应知别立受想为蕴。其次第因。邻次当辩。何故无为说在处界。非蕴摄耶。颂曰。

蕴不摄无为　　义不相应故

论曰。三无为法不可说在色等蕴中。与色等义不相应故。谓体非色乃至非识。亦不可说为第六蕴。彼与蕴义不相应故。聚义是蕴。如前具说。谓无为法。非如色等有过去等品类差别可略一聚名无为蕴。又言取蕴为显染依。染净二依蕴言所显。无为于此二义都无。义不相应故不立蕴。有说。如瓶破非瓶。如是蕴息应非蕴。彼于处界例应成失。如是已说诸蕴废立。当说次第。颂曰。

随粗染器等　　界别次第立

论曰。色有对故诸蕴中粗。无色中粗唯受行相。故世说我手等痛言。待二想粗。男女等想易了知故。行粗过识。贪嗔等行易了知故。识最为细。总取境相难分别故。由此随粗立蕴次第。或从无始生死已来。男女于色更相爱乐。此由耽着乐受味故。耽受复因倒想生故。此倒想生由烦恼故。如是烦恼依识而生。此及前三皆染污识。由此随染立蕴次第。或色如器。受类饮食。想同助味。行似厨人。识喻食者。故随器等立蕴次第。或随界别立蕴次第。谓欲界中有诸妙欲。色相显了。色界静虑有胜喜等。受相显了。三无色中取空等相。想相显了。第一有中思最为胜。行相显了。此即识住。识住其中显似世间田种次第。是故诸蕴次第如是。由此五蕴无增减过。即由如是诸次第因。离行别立受想二蕴。谓受与想。于诸行中相粗生染。类食同助。二界中强故别立蕴。处界门中应先辨说六根次第。由斯境识次第可知。颂曰。

前五境唯现　　四境唯所造

余用远速明　　或随处次第

论曰。于六根中。眼等前五唯取现境。是故先说。意境不定。三世无为。或唯取一或二三四。所言四境唯所造者。前流至此。五中前四境唯所造。是故先说。身境不定。或取大种。或取造色。或二俱取。余谓前四。如其所应用远速明。是故先说。谓眼耳根取远境故。在二先说。二中眼用远故先说。远见山河不闻声故。又眼用速。先远见人撞击钟鼓后闻声故。鼻舌两根用俱非远。先说鼻者。由速明故。如对香美诸饮食时。鼻先嗅香舌后尝味。或于身中随所依处上下差别说根次第。谓眼所依最居其上。次耳鼻舌身多居下。意无方处。有即依止诸根生者。故最后说。何缘十处皆色蕴摄。唯于一种立色处名。又十二处体皆是法。唯于一种立法处名。颂曰。

为差别最胜　　摄多增上法

故一处名色　　一名为法处

论曰。为差别者。为令了知境有境性种种差别。故于色蕴就差别相建立十处不总为一。若无眼等差别想名。而体是色立名色处。此为眼等名所简别。虽标总称而即别名。又诸色中色处最胜。故立通名。由有对故。手等触时即便变坏。及有见故。可示在此在彼差别。又诸世间唯于此处同说为色。非于眼等。又为差别立一法处。非于一切。如色应知。又于此中摄受想等众多法故。应立通名。又增上法。所谓涅槃。此中摄故独立为法。有余师说。色处中有二十种色最粗显故。肉天圣慧三眼境故。独立色名。法处中有诸法名故。诸法智故。独立法名。诸契经中。有余种种蕴及处界名想可得。为即此摄。为离此耶。彼皆此摄。如应当知。且辩摄余诸蕴名想。颂曰。

牟尼说法蕴　　数有八十千

彼体语或名　　此色行蕴摄

论曰。诸说佛教语为体者。彼说法蕴皆色蕴摄。诸说佛教名为体者。彼说法蕴皆行蕴摄。此诸法蕴其量云何。颂曰。

有言诸法蕴　　量如彼论说

或随蕴等言　　如实行对治

论曰。有诸师言。八万法蕴一一量等法蕴足论。谓彼一一有六千颂。如对法中法蕴足说。或说。法蕴随蕴等言一一差别数有八万。谓蕴、处、界.缘起.谛.食.静虑.无量.无色.解脱.胜处.遍处.觉品.神通.无诤.愿智.无碍解等。一一教门名一法蕴。如实说者。所化有情有贪嗔等八万行别。为对治彼八万行故。世尊宣说八万法蕴。如彼所说八万法蕴皆此五中二蕴所摄。如是余处诸蕴处界类亦应然。颂曰。

如是余蕴等　　各随其所应

摄在前说中　　应审观自相

论曰。余契经中诸蕴处界。随应摄在前所说中。如此论中所说蕴等。应审观彼一一自相。且诸经中说余五蕴。谓戒定慧解脱解脱智见五蕴。彼中戒蕴此色蕴摄。彼余四蕴此行蕴摄。又诸经说十遍处等。前八遍处。无贪性故此法处摄。若兼助伴五蕴性故。即此意处法处所摄。摄八胜处应知亦尔。空识遍处。空无边等四无色处四蕴性故。即此意处法处所摄。五解脱处慧为性故。此法处摄。若兼助伴。即此声意法处所摄。复有二处。谓无想有情天处。及非想非非想处。初处即此十处所摄。无香味故。后处即此意法处摄。四蕴性故。又多界经说界差别。有六十二。随其所应当知皆此十八界摄。且彼经中所说六界。地水火风四界已说。空识二界未说其相。为即虚空名为空界。为一切识名识界耶。不尔云何。颂曰。

空界谓窍隙　　传说是明闇

识界有漏识　　有情生所依

论曰。诸有门窗及口鼻等。内外窍隙名为空界。如是窍隙云何应知。传说。窍隙即是明闇。非离明闇窍隙可取。故说空界明闇为体。应知此体不离昼夜。即此说名邻阿伽色。传说。阿伽谓积集色。极能为碍故名阿伽。此空界色与彼相邻。是故说名邻阿伽色。有说。阿伽即空界色。此中无碍故名阿伽。即阿伽色余碍相邻。是故说名邻阿伽色。诸有漏识名为识界。云何不说诸无漏识为识界耶。由许六界是诸有情生所依故。如是诸界从续生心。至命终心恒持生故。诸无漏法则不如是。彼六界中。前四即此触界所摄。第五即此色界所摄。第六即此七心界摄。彼经余界如其所应。皆即此中十八界摄。

阿毗达磨俱舍论卷第二

分别界品第一之二

复次于前所说十八界中。几有见几无见。几有对几无对。几善几不善几无记。颂曰。

一有见谓色　　十有色有对

此除色声八　　无记余三种

论曰。十八界中色界有见。以可示现此彼差别。由此义准说余无见。如是已说有见无见。唯色蕴摄十界有对。对是碍义。此复三种。障碍境界所缘异故。障碍有对。谓十色界。自于他处被碍不生。如手碍手或石碍石或二相碍。境界有对。谓十二界法界一分。诸有境法于色等境。故施设论作如是言。有眼于水有碍非陆。如鱼等眼。有眼于陆有碍非水。从多分说。如人等眼。有眼俱碍。如毕舍遮室兽摩罗及捕鱼人虾蟆等眼。有俱非碍。谓除前相。有眼于夜有碍非昼。如诸蝙蝠鸺鹠等眼。有眼于昼有碍非夜。从多分说。如人等眼。有眼俱碍。如狗野干马豹豺狼猫狸等眼。有俱非碍。谓除前相。此等名为境界有对。所缘有对。谓心心所于自所缘。境界所缘复有何别。若于彼法此有功能。即说彼为此法境界。心心所法执彼而起。彼于心等名为所缘。云何眼等于自境界所缘转时说名有碍。越彼于余此不转故。或复碍者是和会义。谓眼等法于自境界及自所缘和会转故。应知此中唯就障碍有对而说。故但言十有色有对。更相障故。由此义准说余无对。若法境界有对。亦障碍有对耶。应作四句。谓七心界法界一分诸相应法是第一句。色等五境是第二句。眼等五根是第三句。法界一分非相应法是第四句。若法境界有对。亦所缘有对耶。应顺后句。谓若所缘有对。定是境界有对。有虽境界有对而非所缘有对。谓眼等五根。此中大德鸠摩逻多作如是说。

是处心欲生　　他碍令不起

应知是有对　　无对此相违

此是所许。如是已说有对无对。于此所说十有对中。除色及声余八无记。谓五色根。香味触境。不可记为善不善性故名无记。有说。不能记异熟果故名无记。若尔无漏应唯无记。其余十界通善等三。谓七心界与无贪等相应名善。贪等相应名为不善。余名无记。法界若是无贪等性相应等起择灭名善。若贪等性相应等起名为不善。余名无记。色界声界若善不善心力等起身语表摄。是善不善。余是无记。已说善等。十八界中几欲界系。几色界系。几无色界系。颂曰。

欲界系十八　　色界系十四

除香味二识　　无色系后三

论曰。系谓系属即被缚义。欲界所系具足十八。色界所系唯十四种。除香味境及鼻舌识。除香味者段食性故。离段食欲方得生彼。除鼻舌识无所缘故若尔触界于彼应无。如香味境段食性故。彼所有触非段食性。若尔香味类亦应然。香味离食无别受用。触有别用持根衣等。彼离食欲香味无用。有根衣等故触非无。有余师说。住此依彼静虑等至见色闻声。轻安俱起有殊胜触摄益于身。是故此三生彼静虑犹相随逐。香味不尔。故在彼无。若尔鼻舌彼应非有。如香味境彼无用故。不尔二根于彼有用。谓起言说及庄严身。若为严身及起说用。但须依处。何用二根。如无男根亦无依处。二根无者依处亦无。于彼可无男根依处。彼无用故。鼻舌依处彼有用故。离根应有。有虽无用而有根生。如处胞胎定当死者。有虽无用而非无因。彼从何因得有根起。于根有爱发殊胜业。若离境爱于根定然。彼离境贪应无鼻舌。或应许彼男根亦生。若谓不生由丑陋者。阴藏隐密何容丑陋。又诸根生非由有用。若有因力无用亦生。男根于彼虽为丑陋。设许有因于彼应起。男根非有鼻舌应无。若尔便违契经所说。彼无支缺不减诸根。随彼诸根应可有者。说为不减。何所相违。若不许然男根应有。如是说者鼻舌二根于彼非无。但无香味。以六根爱依内身生非依境界而得现起。其男根爱依淫触生。淫触彼无。男根非有。故于色界十八界中。唯十四种理得成立。无色界系唯有后三。所谓意法及意识界。要离色欲于彼得生。故无色中无十色界依缘无故五识亦无。故唯后三无色界系。已说界系。十八界中几有漏几无漏。颂曰。

意法意识通　　所余唯有漏

论曰。意及意识道谛摄者。名为无漏。余名有漏。法界若是道谛无为。名为无漏。余名有漏。余十五界唯名有漏。如是已说有漏无漏。十八界中几有寻有伺。几无寻唯伺。几无寻无伺。颂曰。

五识唯寻伺　　后三三余无

论曰。眼等五识有寻有伺。由与寻伺恒共相应。以行相粗外门转故。显义决定。故说唯言。后三谓是意法意识。根境识中各居后故。此后三界皆通三品。意界意识界及相应法界除寻与伺。若在欲界初静虑中有寻有伺。静虑中间无寻唯伺。第二静虑以上诸地乃至有顶无寻无伺。法界所摄非相应法。静虑中间伺亦如是。寻一切时无寻唯伺。无第二寻故。但伺相应故。伺在欲界初静虑中三品不收。应名何等。此应名曰无伺唯寻。无第二伺故。但寻相应故。由此故言有寻伺地有四品法。一有寻有伺。谓除寻伺余相应法。二无寻唯伺。谓即是寻。三无寻无伺。谓即一切非相应法。四无伺唯寻。谓即是伺。余十色界寻伺俱无。常与寻伺不相应故。若五识身有寻有伺。如何得说无分别耶。颂曰。

说五无分别　　由计度随念

以意地散慧　　意诸念为体

论曰。传说。分别略有三种。一自性分别。二计度分别。三随念分别。由五识身虽有自性而无余二。说无分别。如一足马名为无足。自性分别体唯是寻。后心所中自当辩释。余二分别如其次第。意地散慧诸念为体。散谓非定。意识相应散慧。名为计度分别。若定若散意识相应诸念。名为随念分别。如是已说有寻伺等。十八界中几有所缘几无所缘。几有执受几无执受。颂曰。

七心法界半　　有所缘余无

前八界及声　　无执受余二

论曰。六识意界及法界摄诸心所法。名有所缘。能取境故。余十色界及法界摄不相应法。名无所缘。义准成故。如是已说有所缘等。十八界中九无执受。前七心界及法界全。此八及声皆无执受。所余九界各通二门。谓有执受无执受故。眼等五根住现在世名有执受。过去未来名无执受。色香味触住现在世不离五根名有执受。若住现在非不离根过去未来。名无执受。如在身内除与根合。发毛爪齿大小便利洟唾血等。及在身外地水等中色香味触虽在现世而无执受。有执受者。此言何义。心心所法共所执持摄为依处名有执受。损益展转更相随故。即诸世间说有觉触。众缘所触觉乐等故。与此相违名无执受。如是已说有执受等。十八界中几大种性几所造性。几可积集几非积集。颂曰。

触界中有二　　余九色所造

法一分亦然　　十色可积集

论曰。触界通二。谓大种及所造。大种有四。谓坚性等。所造有七。谓滑性等。依大种生故名所造。余九色界唯是所造。谓五色根色等四境。法界一分无表业色亦唯所造。余七心界法界一分。除无表色俱非二种。尊者觉天作如是说。十种色处唯大种性。彼说不然。契经唯说坚等四相为大种故。此四大种唯触摄故。非坚湿等眼等所取。非色声等身根所觉。是故彼说理定不然。又契经说。苾刍当知。眼谓内处四大种所造净色。有色无见有对。乃至身处广说亦尔。苾刍当知。色谓外处四大种所造。有色有见有对。声谓外处四大种所造。有色无见有对。香味二处广说亦尔。触谓外处。是四大种及四大种所造。有色无见有对。如是经中唯说触处摄四大种。分明显示余有色处皆非大种。若尔何故。契经中言谓于眼肉团中若内各别坚性坚类。乃至广说。彼说不离眼根肉团有坚性等。无相违过。入胎经中。唯说六界为士夫者。为显能成士夫本事。非唯尔所。彼经复说六触处故。又诸心所应非有故。亦不应执心所即心。以契经言想受等心所法依止心故。又亦说有贪心等故。由此如前所说诸界大种所造差别义成。如是已说大种性等。十八界中。五根五境十有色界。是可积集。极微聚故。义准余八非可积集。非极微故。如是已说可积集等。十八界中。几能斫几所斫。几能烧几所烧。几能称几所称。颂曰。

谓唯外四界　　能斫及所斫

亦所烧能称　　能烧所称诤

论曰。色香味触成斧薪等。此即名为能斫所斫。何法名斫。薪等色聚相逼续生。斧等分隔令各续起。此法名斫。身等色根不名所斫。非可全断令成二故。非身根等可成二分。支分离身则无根故。又身根等亦非能斫。以净妙故如珠宝光。如能斫所斫体唯外四界。所烧能称其体亦尔。谓唯外四界名所烧能称。身等色根亦非二事。以净妙故如珠宝光。声界总非。不相续故。能烧所称有异诤论。谓或有说。能烧所称体亦如前。唯外四界。或复有说。唯有火界可名能烧。所称唯重。如是已说能所斫等。十八界中几异熟生。几所长养。几等流性。几有实事。几一刹那。颂曰。

内五有熟养　　声无异熟生

八无碍等流　　亦异熟生性

余三实唯法　　刹那唯后三

论曰。内五即是眼等五界。有异熟生及所长养无等流者。离异熟生及所长养无别性故。异熟因所生名异熟生。如牛所驾车名曰牛车。略去中言故作是说。或所造业至得果时变而能熟故名异熟。果从彼生名异熟生。彼所得果与因别类。而是所熟故名异熟。或于因土假立果名。如于果上假立因名。如契经说。今六触处。应知即是昔所造业。饮食资助眠睡等持胜缘所益名所长养。有说。梵行亦能长养。此唯无损非别有益。长养相续常能护持异熟相续。犹如外郭防援内城。声有等流及所长养无异熟生。所以者何。随欲转故。若尔不应施设论说善修远离粗恶语故。感得大士梵音声相。有说。声属第三传故。虽由彼生而非异熟。谓从彼业生诸大种。从诸大种缘击发声。有说。声属第五传故。虽由彼生而非异熟。谓彼业生异熟大种。从此传生长养大种。此复传生等流大种。此乃生声。若尔身受从业所生大种生故。应非异熟。若受如声便违正理。八无碍者。七心法界。此有等流异熟生性。同类遍行因所生者是等流性。若异熟因所引生者名异熟生。诸无碍法无积集故非所长养。余谓余四色香味触。皆通三种。有异熟生。有所长养。有等流性。实唯法者。实谓无为。以坚实故。此法界摄故。唯法界独名有实。意法意识名为后三。于六三中最后说故。唯此三界有一刹那。谓初无漏苦法忍品。非等流故名一刹那。此说究竟非等流者。余有为法无非等流。苦法忍相应心名意界意识界。余俱起法名为法界。如是已说异熟生等。今应思择。若有眼界先不成就今得成就亦眼识耶。若眼识界先不成就今得成就亦眼界耶。如是等问。今应略答。颂曰。

眼与眼识界　　独俱得非等

论曰。独得者。谓或有眼界先不成就今得成就非眼识。谓生欲界渐得眼根。及无色没生二三四静虑地时。或有眼识先不成就今得成就非眼界。谓生二三四静虑地眼识现起。及从彼没生下地时。俱得者。谓或有二界先不成就今得成就。谓无色没生于欲界及梵世时。非者俱非。谓除前相。等谓若有成就眼界亦眼识耶。应作四句。第一句者。谓生二三四静虑地眼识不起。第二句者。谓生欲界未得眼根及得已失。第三句者。谓生欲界得眼不失。及生梵世若生二三四静虑地正见色时。第四句者。谓除前相。如是眼界与色界眼识与色界得成就等如理应思。为摄如是所未说义。是故颂中总复言等。如是已说得成就等。十八界中几内几外。颂曰。

内十二眼等　　色等六为外

论曰。六根六识十二名内。外谓所余色等六境。我依名内。外谓此余。我体既无内外何有。我执依止故。假说心为我。故契经说。

由善调伏我　　智者得生天

世尊余处说调伏心。如契经言。

应善调伏心　　心调能引乐

故但于心假说为我。眼等为此所依亲近。故说名内。色等为此所缘疏远。故说名外。若尔六识应不名内。未至意位非心依故。至意位时不失六识界。未至意位亦非越意相。若异此者。意界唯应在过去世六识唯在现在未来。便违自宗许十八界皆通三世。又若未来现在六识无意界相过去意界亦应不立。相于三世无改易故。已说内外。十八界中几是同分。几彼同分。颂曰。

法同分余二　　作不作自业

论曰。法同分者。谓一法界唯是同分。若境与识定为所缘。识于其中已生生法。此所缘境说名同分。无一法界不于其中已正当生无边意识。由诸圣者决定生心。观一切法皆为无我。彼除自体及俱有法。余一切法皆为所缘。如是所除亦第二念心所缘境。此二念心缘一切境无不周遍。是故法界恒名同分。余二者。谓余十七界皆有同分及彼同分。何名同分彼同分耶。谓作自业不作自业。若作自业名为同分。不作自业名彼同分。此中眼界于有见色已正当见名同分眼。如是广说。乃至意界各于自境应说自用。迦湿弥罗国毗婆沙师说。彼同分眼但有四种。谓不见色已正当灭及不生法。西方诸师说有五种。谓不生法复开为二。一有识属。二无识属。乃至身界应知亦然。意彼同分唯不生法。色界为眼已正当见名同分色。彼同分色亦有四种。谓非眼见已正当灭及不生法。广说乃至触界亦尔。各对自根应说自用。应知同分及彼同分。眼若于一是同分。于余一切亦同分。彼同分亦如是。广说乃至意界亦尔。色即不然于见者是同分。于不见者是彼同分。所以者何。色有是事。谓一所见亦多所见。如观月舞相扑等色。眼无是事。谓一眼根二能见色。眼不共故。依一相续建立同分及彼同分。色是共故。依多相续建立同分及彼同分。如说色界声香味触应知亦尔。声可如色。香味触三至根方取。是不共故。一取非余。理应如眼等。不应如色说。虽有是理而容有共。所以者何。香等三界于一及余。皆有可生鼻等识义。眼等不然。故知色说。眼等六识同分彼同分生不生法故。如意界说。云何同分彼同分义。根境识三更相交涉故名为分。或复分者是己作用。或复分者是所生触。同有此分故名同分。与此相违名彼同分。由非同分与彼同分种类分同。名彼同分。已说同分及彼同分。十八界中几见所断。几修所断。几非所断。颂曰。

十五唯修断　　后三界通三

不染非六生　　色定非见断

论曰。十五界者。谓十色界及五识界。唯修断者。此十五界唯修所断。后三界者。意界法界及意识界。通三者。谓此后三界各通三种。八十八随眠及彼俱有法并随行得。皆见所断。诸余有漏皆修所断。一切无漏皆非所断。岂不更有见所断法。谓异生性及招恶趣身语业等。此与圣道极相违故。虽尔此法非见所断。略说彼相。谓不染法。非六生色。定非见断。其异生性是不染污无记性摄。已离欲者断善根者犹成就故。此异生性若见所断。苦法忍位应是异生。六谓意处异此而生名非六生。是从眼等五根生义。即五识等。色谓一切身语业等。前及此色。定非见断。所以者何。非迷谛理亲发起故。如是已说见所断等。十八界中几是见几非见。颂曰。

眼法界一分　　八种说名见

五识俱生慧　　非见不度故

眼见色同分　　非彼能依识

传说不能观　　彼障诸色故

论曰。眼全是见。法界一分八种是见。余皆非见。何等为八。谓身见等五染污见。世间正见。有学正见。无学正见。于法界中此八是见。所余非见。身见等五随眠品中时至当说。世间正见。谓意识相应善有漏慧。有学正见。谓有学身中诸无漏见。无学正见。谓无学身中诸无漏见。譬如夜分昼分有云无云睹众色像明昧有异。如是世间诸见有染无染。学无学见。观察法相明昧不同。何故世间正见唯意识相应。以五识俱生慧不能决度故。审虑为先决度名见。五识俱慧无如是能。以无分别是故非见。准此所余染无染慧及诸余法非见应知。若尔眼根不能决度。云何名见。以能明利观照诸色故亦名见。若眼见者余识行时亦应名见。非一切眼皆能现见。谁能现见。谓同分眼与识合位能见非余。若尔则应彼能依识见色非眼。不尔眼识定非能见。所以者何。传说。不能观障色故。现见壁等所障诸色则不能观。若识见者识无对故。壁等不碍应见障色。于被障色眼识不生。识既不生如何当见。眼识于彼何故不生。许眼见者眼有对故于彼障色无见功能。识与所依一境转故。可言于彼眼识不生。许识见者何缘不起。眼岂如身根境合方取而言有对故不见彼耶。又颇胝迦琉璃云母水等所障云何得见。是故不由眼有对故于彼障色无见功能。若尔所执眼识云何。若于是处光明无隔。于彼障色眼识亦生。若于是处光明有隔。于彼障色眼识不生。识既不生故不能见。然经说眼能见色者。是见所依故说能见。如彼经言意能识法。非意能识。以过去故。何者能识。谓是意识。意是识依故说能识。或就所依说能依业。如世间说床座言声。又如经言眼所识色可爱可乐。然实非此可爱乐色是眼所识。又如经说。梵志当知。以眼为门唯为见色。故知眼识依眼门见。亦不应言门即是见。岂容经说以眼为见唯为见色。若识能见谁复了别。见与了别二用何异。以即见色名了色故。譬如少分慧名能见亦能简择。如是少分识名能见亦能了别。有余难言。若眼能见。眼是见者谁是见用。此言非难如共许识是能了别。然无了者了用不同。见亦应尔。有余复言。眼识能见。是见所依故。眼亦名能见。如鸣所依故亦说钟能鸣。若尔眼根识所依故应名能识。无如是失。世间同许眼识是见。由彼生时说能见色不言识色。毗婆沙中亦作是说。若眼所得眼识所受说名所见。是故但说眼名能见。不名能识。唯识现前说能识色。譬如说日名能作昼。经部诸师有作是说。如何共聚楂掣虚空眼色等缘生于眼识。此等于见孰为能所。唯法因果实无作用。为顺世情假兴言说。眼名能见。识名能了。智者于中不应封着。如世尊说。方域言词不应坚执。世俗名想不应固求。然迦湿弥罗国毗婆沙宗。说眼能见耳能闻鼻能嗅舌能尝身能觉意能了。于见色时。为一眼见。为二眼见。此无定准。颂曰。

或二眼俱时　　见色分明故

论曰。阿毗达磨诸大论师咸言。或时二眼俱见。以开二眼见色分明。开一眼时不分明故。又开一眼触一眼时。便于现前见二月等。闭一触一此事则无。是故或时二眼俱见。非所依别识成二分。住无方故不同碍色。若此宗说眼见耳闻乃至意了。彼所取境根正取时。为至不至。颂曰。

眼耳意根境　　不至三相违

论曰。眼耳意根取非至境。谓眼能见远处诸色。眼中药等则不能观。耳亦能闻远处声响。逼耳根者则不能闻。若眼耳根唯取至境。则修定者应不修生天眼耳根。如鼻根等。若眼能见不至色者。何故不能普见一切远有障等不至诸色。如何磁石吸不至铁。非吸一切不至铁耶。执见至境亦同此难。何故不能普见一切眼药筹等至眼诸色。又如鼻等能取至境。然不能取一切与根俱有香等。如是眼根虽见不至而非一切。耳根亦尔。意无色故非能有至。有执。耳根通取至境及不至境。自耳中声亦能闻故。所余鼻等三有色根。与上相违唯取至境。如何知鼻唯取至香。由断息时不嗅香故。云何名至。谓无间生。又诸极微为相触不。迦湿弥罗国毗婆沙师说不相触。所以者何。若诸极微遍体相触。即有实物体相杂过。若触一分成有分失。然诸极微更无细分。若尔何故相击发声。但由极微无间生故。若许相触击石拊手体应相糅。不相触者聚色相击云何不散。风界摄持故令不散。或有风界能有坏散。如劫坏时。或有风界能有成摄。如劫成时。云何三根由无间生名取至境。即由无间名取至境。谓于中间都无片物。又和合色许有分故相触无失。由许此理。毗婆沙文义善成立。故彼问言。诸是触物为是触为因故生。为非触为因故生。诸非触物为问亦尔。彼就此理为不定答。有时是触为因生于非触。谓和合物正离散时。有时非触为因生于是触。谓离散物正和合时。有时是触为因生于是触。谓和合物复和合时。有时非触为因生于非触。谓向游尘同类相续。尊者世友说。诸极微相触即应住至后念。然大德说。一切极微实不相触。但由无间假立触名。此大德意应可爱乐。若异此者是诸极微应有间隙。中间既空谁障其行许为有对。又离极微无和合色。和合相触即触极微。如可变碍此亦应尔。又许极微若有方分。触与不触皆应有分。若无方分设许相触亦无斯过。又眼等根。为于自境唯取等量速疾转故如旋火轮见大山等。为于自境通取等量不等量耶。颂曰。

应知鼻等三　　唯取等量境

论曰。前说至境鼻等三根。应知唯能取等量境。如根微量境微亦然。相称合生鼻等识故。眼耳不定。谓眼于色有时取小如见毛端。有时取大如暂开目见大山等。有时取等如见蒲桃。如是耳根听蚊雷等所发种种小大音声。随其所应小大等量。意无质碍。不可辩其形量差别。云何眼等诸根极微安布差别。眼根极微在眼星上傍布而住。如香荾花。清澈映覆令无分散。有说。重累如丸而住。体清澈故。如颇胝迦不相障碍。耳根极微居耳穴内旋环而住。如卷桦皮。鼻根极微居鼻頞内背上面下。如双爪甲。此初三根横作行度处无高下。如冠花鬘。舌根极微布在舌上。形如半月。传说。舌中如毛端量非为舌根极微所遍。身根极微遍住身分。如身形量。女根极微形如鼓[壴*桑]。男根极微形如指[韋*沓]。眼根极微有时一切皆是同分。有时一切皆彼同分。有时一分是彼同分余是同分。乃至舌根极微亦尔。身根极微定无一切皆是同分。乃至极热捺落迦中猛焰缠身。犹有无量身根极微是彼同分。传说。身根设遍发识身应散坏。以无根境各一极微为所依缘能发身识。五识决定积集多微。方成所依所缘性故。即由此理亦说极微名无见体。不可见故。如前所说。识有六种。谓眼识界乃至意识。为如五识唯缘现在意识通缘三世非世。如是诸识依亦尔耶。不尔云何。颂曰。

后依唯过去　　五识依或俱

论曰。意识唯依无间灭意。眼等五识所依或俱。或言表此亦依过去。眼是眼识俱生所依。如是乃至身是身识俱生所依。同现世故。无间灭意是过去依。此五识身所依各二。谓眼等五是别所依。意根为五通所依性。故如是说。若是眼识所依性者。即是眼识等无间缘耶。设是眼识等无间缘者。复是眼识所依性耶。应作四句。第一句谓俱生眼根。第二句谓无间灭心所法界。第三句谓过去意根。第四句谓除所说法。乃至身识亦尔。各各应说自根。意识应作顺前句答。谓是意识所依性者。定是意识等无间缘。有是意识等无间缘非与意识为所依性。谓无间灭心所法界。何因识起俱托二缘。得所依名在根非境。颂曰。

随根变识异　　故眼等名依

论曰。眼等即是眼等六界。由眼等根有转变故。诸识转异。随根增损识明昧故。非色等变令识有异。以识随根不随境故。依名唯在眼等非余。何缘色等正是所识。而名眼识乃至意识不名色识乃至法识。颂曰。

彼及不共因　　故随根说识

论曰。彼谓前说眼等名依。根是依故随根说识。及不共者。谓眼唯自眼识所依。色亦通为他身眼识及通自他意识所取。乃至身触应知亦尔。由所依胜及不共因故。识得名随根非境。如名鼓声及麦牙等。随身所住眼见色时。身眼色识地为同不。应言此四或异或同。谓生欲界。若以自地眼见自地色。四皆自地。若以初静虑眼见欲界色。身色欲界眼识初定。见初定色。身属欲界三属初定。若以二静虑眼见欲界色。身色欲界眼属二定识属初定。见初定色。身属欲界眼属二定色识初定。见二定色。身属欲界眼色二定识属初定。如是若以三四静虑地眼。见下地色或自地色。如理应思。生初静虑。若以自地眼见自地色。四皆同地。见欲界色。三属初定色属欲界。若以二静虑眼见初定色。三属初定眼属二定。见欲界色。身识初定色属欲界眼属二定。见二定色。身识初定眼色二定。如是若以三四静虑地眼。见自地色或下上色。如理应思。如是生二三四静虑。以自他地眼。见自他地色。如理应思。余界亦应如是分别。今当略辩此决定相。颂曰。

眼不下于身　　色识非上眼

色于识一切　　二于身亦然

如眼耳亦然　　次三皆自地

身识自下地　　意不定应知

论曰。身眼色三皆通五地。谓在欲界四静虑中。眼识唯在欲界初定。此中眼根望身生地或等或上终不居下。色识望眼等下非上。下眼不能见上色故。上识不依下地眼故。色望于识通等上下。色识于身如色于识。广说耳界应知如眼。谓耳不下于身。声识非上耳。声于识一切。二于身亦然随其所应广如眼释。鼻舌身三总皆自地。于中别者。谓身与触其地必同。识望触身或自或下。自谓若生欲界初定。生上三定谓之为下。应知意界四事不定。谓意有时与身识法四皆同地。有时上下。身唯五地。三通一切。于游等至及受生时。随其所应或同或异。如后定品当广分别。为舍繁文故今未辩。前后再述用少功多。傍论已周。应辩正论。今当思择。十八界中谁六识内几识所识。几常几无常。几根几非根。颂曰。

五外二所识　　常法界无为

法一分是根　　并内界十二

论曰。十八界中。色等五界如其次第眼等五识各一所识。又总皆是意识所识。如是五界各六识中二识所识。由此准知。余十三界一切唯是意识所识。非五识身所缘境故。十八界中无有一界全是常者。唯法一分无为是常。义准。无常法余余界。又经中说二十二根。谓眼根耳根鼻根舌根身根意根女根男根命根乐根苦根喜根忧根舍根信根勤根念根定根慧根未知当知根已知根具知根。阿毗达磨诸大论师。皆越经中六处次第。于命根后方说意根。有所缘故。如是所说二十二根。十八界中内十二界法一分摄。法一分者。命等十一后三一分。法界摄故。内十二者。眼等五根如自名摄。意根通是七心界摄。后三一分意意识摄。女根男根即是身界一分所摄。如后当辩。义准。所余色等五界法界一分皆体非根。

阿毗达磨俱舍论卷第三

分别根品第二之一

如是因界已列诸根。即于此中根是何义。最胜自在光显名根。由此总成根增上义。此增上义谁望于谁。颂曰。

传说五于四　　四根于二种

五八染净中　　各别为增上

论曰。眼等五根各于四事能为增上。一庄严身。二导养身。三生识等。四不共事。且眼耳根庄严身者。谓若盲聋身丑陋故。导养身者。谓因见闻避险难故。生识等者。谓发二识及相应故。不共事者。谓能见色闻声别故。鼻舌身根庄严身者。如眼耳说。导养身者。谓于段食能受用故。生识等者。谓发三识及相应故。不共事者。谓嗅尝觉香味触故。女男命意。各于二事能为增上。且女男根二增上者。一有情异。二分别异。有情异者。由此二根令诸有情女男类别。分别异者。由此二根形相言音乳房等别。有说。此于染净增上故言于二。所以者何。本性损坏扇搋半择及二形人无不律仪无间断善诸杂染法。亦无律仪得果离染诸清净法。命根二者。谓于众同分能续及能持。意根二者。谓能续后有及自在随行。能续后有者。如契经言。时健达缚于一心内随一现前。谓或爱俱。或恚俱等。自在随行者。如契经言。

心能导世间　　心能遍摄受

如是心一法　　皆自在随行

乐等五受。信等八根。于染净中如次增上。乐等五受染增上者。贪等随眠所随增故。信等八根净增上者。诸清净法随生长故。有余师说。乐等于净亦为增上。如契经说。乐故心定。苦为信依。亦出离依喜及忧舍。毗婆沙师传说如此。有余师说。能导养身非眼等用。是识增上。识了方能避于险难。受段食故。见色等用亦非异识。故不共事于眼等根。不可立为别增上用。故非由此眼等成根。若尔云何。颂曰。

了自境增上　　总立于六根

从身立二根　　女男性增上

于同住杂染　　清净增上故

应知命五受　　信等立为根

未当知已知　　具知根亦尔

于得后后道　　涅槃等增上

论曰。了自境者。谓六识身。眼等五根于能了别各别境识有增上用。第六意根于能了别一切境识有增上用。故眼等六各立为根。岂不色等于能了识亦有增上应立为根。境于识中无增上用。夫增上用谓胜自在。眼于所发了色识中最胜自在故名增上。于了众色为通因故。识随眼根有明昧故。色则不然。二相违故。乃至意根于法亦尔。从身复立女男根者。女男性中有增上故。女男根体不离身根。身一分中立此名故。如其次第。女男身中。此女男根有增上用。此处少异余处身根。故从身根别立为二。女身形类音声作业志乐差别。名为女性。男身形类音声作业志乐不同。名为男性。二性差别由女男根故说女男根于二性增上。于众同分住中命根有增上用。于杂染中乐等五受有增上用。所以者何。由契经说于乐受贪随增。于苦受嗔随增。于不苦不乐受无明随增故。于清净中信等五根有增上用。所以者何。由此势力伏诸烦恼引圣道故。言应知者。劝许一一各能为根。三无漏根于得后后道涅槃等有增上用。言亦尔者。类显一一各能为根。谓未知当知根于得已知根道有增上用。已知根于得具知根道有增上用。具知根于得涅槃有增上用。非心未解脱能般涅槃故。等言为显复有异门。云何异门。谓见所断烦恼灭中。未知当知根有增上用。于修所断烦恼灭中。已知根有增上用。于现法乐住中。具知根有增上用。由此能领受解脱喜乐故。若增上故立为根者。无明等性应立为根。无明等因于行等果。各各别有增上用故。又语具等应立为根。语具手足大小便处。于语执行弃乐事中。如其次第有增上故。如是等事不应立根。由所许根有如是相。颂曰。

心所依此别　　此住此杂染

此资粮此净　　由此量立根

论曰。心所依者。眼等六根。此内六处是有情本。此相差别由女男根。复由命根此一期住。此成杂染由五受根。此净资粮由信等五。此成清净由后三根。由此立根事皆究竟。是故不应许无明等及语具等亦立为根。彼无此中增上用故。复有余师别说根相。颂曰。

或流转所依　　及生住受用

建立前十四　　还灭后亦然

论曰。或言显此是余师意。约流转还灭立二十二根。流转所依谓眼等六。生由女男从彼生故。住由命根仗彼住故。受用由五受因彼领纳故。约此建立前十四根。还灭位中即约此四义类别故立后八根。还灭所依谓信等五。于三无漏由初故生。由次故住。由后受用。根量由此无减无增。即由此缘经立次第。不应语具于语为根。待学差别语方成故。手足不应于执行事各立为根。无异性故。谓即手足异处异相差别生时名执行故。又离手足亦有执行。如腹行类。是故手足不可于彼建立为根。出大便处于能弃事不应立根。重物于空遍堕落故。又由风力引令出故。出小便处于生乐事不应立根。即女男根起此乐故。又诸喉齿眼睑支节应立为根。于能吞嚼开闭屈申有力用故。或一切因于自所作有力用故皆应立根。彼虽有用非增上故不立根者。此语具等亦非增上不应立根。此中眼等乃至男根如前已说。命根体是不相应故。不相应中自当广辩。信等体是心所法故。心所法中亦当广辩。乐等五受三无漏根。更无辩处故今应释。颂曰。

身不悦名苦　　即此悦名乐

及三定心悦　　余处此名喜

心不悦名忧　　中舍二无别

见修无学道　　依九立三根

论曰。身谓身受。依身起故。即五识相应受。言不悦是损恼义。于身受内能损恼者名为苦根。所言悦者是摄益义。即身受内能摄益者名为乐根。及第三定心相应受能摄益者亦名乐根。第三定中无有身受。五识无故心悦名乐。即此心悦除第三定。于下三地名为喜根。第三静虑心悦安静离喜贪故唯名乐根。下三地中心悦粗动有喜贪故唯名喜根。意识相应能损恼受。是心不悦名曰忧根。中谓非悦非不悦即是不苦不乐受。此处中受名为舍根。如是舍根为是身受为是心受。应言通二。何因此二总立一根。此受在身心同无分别故。在心苦乐多分别生。在身不然。随境力故。阿罗汉等亦如是生故。此立根身心各别。舍无分别任运而生。是故立根身心合一。又苦乐受在身在心为损为益。其相各异故别立根。舍在身心同无分别。非损非益其相无异。故总立根。意乐喜舍信等五根。如是九根在于三道。如次建立三无漏根。谓在见道依意等九立未知当知根。若在修道即依此九立已知根。在无学道亦依此九立具知根。如是三名因何而立。谓在见道有未曾知当知行转故。说彼名未知当知。若在修道无未曾知。但为断除余随眠故。即于彼境复数了知。是故说彼名为已知。在无学道知己已知故名为知。有此知者名为具知。或习此知已成性者名为具知。谓得尽智无生智故如实自知。我遍知苦不复遍知。乃至广说。彼所有根名为未知当知根等。如是已释根体不同。当辩诸门义类差别。此二十二根中几有漏几无漏。颂曰。

唯无漏后三　　有色命忧苦

当知唯有漏　　通二余九根

论曰。次前所说最后三根体唯无漏。是无垢义。垢之与漏名异体同。七有色根及命忧苦一向有漏。七有色者。眼等五根及女男根。色蕴摄故。意乐喜舍信等五根。此九皆通有漏无漏。有余师说。信等五根亦唯无漏。故世尊说。若全无此信等五根。我说彼住外异生品。此非诚证。依无漏根说此言故。云何知然。先依无漏信等五根。建立诸圣位差别已说此言故。或诸异生略有二种。一内二外。内谓不断善根。外谓善根已断。依外异生作如是说。若全无此信等五根。我说彼住外异生品。又契经说。有诸有情处在世间。或生或长。有上中下诸根差别。是佛犹未转法轮时。故知信等亦通有漏。又世尊说。我若于此信等五根。未如实知是集没味过患出离。未能超此天人世间及魔梵等。乃至未能证得无上正等菩提。乃至广说。非无漏法可作如是品类观察故。信等五根通有漏无漏。如是已说有漏无漏。二十二根中几是异熟几非异熟。颂曰。

命唯是异熟　　忧及后八非

色意余四受　　一一皆通二

论曰。唯一命根定是异熟。若如是者。诸阿罗汉留多寿行此即命根。如是命根谁之异熟。如本论说。云何苾刍留多寿行。谓阿罗汉成就神通得心自在。若于僧众若于别人以诸命缘衣钵等物随分布施。施已发愿。即入第四边际静虑。从定起已心念口言。诸我能感富异熟业。愿皆转招寿异熟果。时彼能感富异熟业。则皆转招寿异熟果。复有欲令引取宿业残异熟果。彼说前生曾所受业有残异熟。由今所修边际定力引取受用。云何苾刍舍多寿行。谓阿罗汉成就神通得心自在。于僧众等如前布施。施已发愿。即入第四边际静虑。从定起已心念口言。诸我能感寿异熟业。愿皆转招富异熟果。时彼能感寿异熟业。则皆转招富异熟果。尊者妙音作如是说。彼起第四边际定力引色界大种令身中现前。而彼大种或顺寿行或违寿行。由此因缘或留寿行或舍寿行。应如是说。彼阿罗汉由此自在三摩地力转去曾得宿业所生诸根大种住时势分。引取未曾定力所起诸根大种住时势分。故此命根非是异熟。所余一切皆是异熟。因论生论。彼阿罗汉有何因缘留多寿行。谓为利益安乐他故。或为圣教久住世故。观知自身寿行将尽。观他无此二种堪能。复何因缘舍多寿行。彼阿罗汉自观住世于他利益安乐事少。或为病等苦逼自身。如有颂言。

梵行妙成立　　圣道已善修

寿尽时欢喜　　犹如舍众病

此中应知。依何处所谁能如是留舍寿行。谓三洲人女男相续。不时解脱得边际定诸阿罗汉。由彼身中有自在定无烦恼故。经说。世尊留多命行舍多寿行。命寿何别。有言。无别。如本论言。云何命根。谓三界寿。有余师说。先世业果名为寿行。现在业果名为命行。有说。由此众同分住名为寿行。由此暂住名为命行。多言为显留舍多念命行寿行非一刹那。命行寿行有留舍故。有说。此言为遮有一命寿实体经多时住。有说。此言为显无一实命寿体。但于多行假立如是命寿二名。若谓不然。不应言行。世尊何故舍多寿行留多命行。为显于死得自在故舍多寿行。为显于活得自在故留多命行。唯留三月不增减者。越此更无所化事故。减此利生不究竟故。又为成立先自称言我善修行四神足故。欲住一劫或一劫余。如心所期则便能住。毗婆沙师作如是说。显今能伏蕴死二魔。世尊先于菩提树下。已伏天魔烦恼魔故。傍论已竟。正论应辩。忧根及后信等八根皆非异熟。是有记故。余皆通二。义准已成。谓七色意根除忧余四受十二一一皆通二类。七有色根若所长养则非异熟。余皆异熟。意及四受若善染污。若威仪路及工巧处。并能变化。随其所应亦非异熟。余皆异熟。若说忧根非异熟者。此经所说当云何通。如契经言。有三种业。顺喜受业。顺忧受业。顺舍受业。依受相应言顺无过。谓业与忧相应故名顺忧受业。如触与乐相应说名顺乐受触。若尔顺喜顺舍受业亦应如是。一经说故。随汝所欲于我无违。异熟相应理皆无失。无逃难处。作此通经理实何因。忧非异熟。以忧分别差别所生。止息亦然。异熟不尔。若尔喜根应非异熟。亦由分别生及止息故。若许忧根是异熟者。造无间业已因即生忧。此业尔时应名果已熟。亦应如是征难喜根。若许喜根是异熟者。造胜福业已因即生喜。此业尔时应名果已熟。毗婆沙师咸作是说。已离欲者无忧根故。异熟不然故非异熟。若尔应说离欲有情异熟喜根何相知有。随彼有相此相亦然。谓善喜根此位容有。无记异熟应类非无。于此位中忧一切种无容有故定非异熟。眼等八根。若在善趣是善异熟。若在恶趣是恶异熟。意根随在善趣恶趣。是俱异熟。喜乐舍根随在何趣是善异熟。苦根随在善趣恶趣是恶异熟。于善趣中有二形者唯根处所。不善业招善趣色根。善业引故。如是已说是异熟等。二十二根中几有异熟几无异熟。颂曰。

忧定有异熟　　前八后三无

意余受信等　　一一皆通二

论曰。如前所诤忧根。当知定有异熟。依唯越义颂说定声。谓显忧根唯有异熟兼具二义故越次说。具二义者。忧非无记。强思起故。亦非无漏。唯散地故。由此越次先说忧根定有异熟。眼等前八及最后三定无异熟。八无记故。三无漏故。余皆通二。义准已成。谓意根余四受信等言等取精进等四根。此十一一皆通二类。意乐喜舍若不善善有漏有异熟。若无记无漏无异熟。苦根若善不善有异熟。若无记无异熟。信等五根若有漏有异熟。若无漏无异熟。如是已说有异熟等。二十二根中几善几不善几无记。颂曰。

唯善后八根　　忧通善不善

意余受三种　　前八唯无记

论曰。信等八根一向是善。数次虽居后乘前故先说。忧根唯通善不善性。意及余受一一通三。眼等八根唯无记性。如是已说善不善等。二十二根中。几欲界系。几色界系。几无色界系。颂曰。

欲色无色界　　如次除后三

兼女男忧苦　　并除色喜乐

论曰。欲界除后三无漏根。由彼三根唯不系故。准知欲界系唯有十九根。色界如前。除三无漏兼除男女忧苦四根。准知十五根亦通色界系。除女男者。色界已离淫欲法故。由女男根身丑陋故。若尔何故说彼为男。于何处说。契经中说。如契经言。无处无容女身为梵。有处有容男身为梵。别有男相。谓欲界中男身所有。无苦根者身净妙故。又彼无有不善法故。无忧根者由奢摩他润相续故。又彼定无恼害事故。无色如前。除三无漏女男忧苦。并除五色及喜乐根。准知余八根通无色界系。谓意命舍信等五根。如是已说欲界系等。二十二根中。几见所断。几修所断。几非所断。颂曰。

意三受通三　　忧见修所断

九唯修所断　　五修非三非

论曰。意喜乐舍一一通三。皆通见修非所断故。忧根唯通见修所断。非无漏故。七色命苦唯修所断。不染污故。非六生故。皆有漏故。信等五根或修所断。或非所断。非染污故。皆通有漏及无漏故。最后三根唯非所断。皆无漏故。非无过法是所断故。已说诸门义类差别。何界初得几异熟根。颂曰。

欲胎卵湿生　　初得二异熟

化生六七八　　色六上唯命

论曰。欲胎卵湿生初受生位。唯得身与命二异熟根。由此三生根渐起故。彼何不得意舍二根。此续生时定染污故。化生初位得六七八。谓无形者初得六根。如劫初时。何等为六。所谓眼耳鼻舌身命。若一形者初得七根。如诸天等。若二形者初得八根。岂有二形受化生者。恶趣容有二形化生。说欲界中初得根已。今次当说色无色界。欲界欲胜故但言欲。色界色胜故但言色。契经亦言。寂静解脱过色无色。色界初得六异熟根。如欲化生无形者说。上唯命者。谓无色界定胜生胜故说上言。无色界中最初所得异熟根者。唯命非余。说异熟根最初得已。何界死位几根后灭。颂曰。

正死灭诸根　　无色三色八

欲顿十九八　　渐四善增五

论曰。在无色界将命终时。命意舍三于最后灭。若在色界将命终时。即前三根及眼等五。如是八种于最后灭。一切化生必具诸根而生死故。若在欲界顿命终时。十九八根于最后灭。谓二形者后灭十根即女男根并前八种。若一形者后灭九根。于女男中随除一种。若无形者后灭八根。谓无女男唯有前八。如是所说依顿命终。若渐命终后唯舍四。谓在欲界渐命终时。身命意舍于最后灭。此四必无前后灭义。如是所说。应知但依染无记心而命终者。若在三界善心死时。信等五根必皆具有。故于前说一切位中。其数皆应加信等五。谓于无色增至八根。乃至欲界渐终至九。中间多少如理应知。分别根中一切根法皆应思择。二十二根几能证得何沙门果。颂曰。

九得边二果　　七八九中二

十一阿罗汉　　依一容有说

论曰。边谓预流阿罗汉果。于沙门果居初后故。中谓一来及不还果。此观初后在中间故。初预流果由九根得。谓意及舍信等五根未知当知已知为九未知根在无间道。已知根在解脱道。此二相资得最初果。如其次第。于离系得能为引因依因性故。阿罗汉果亦九根得。谓意信等五已知具知及喜乐舍中随一为九。已知根在无间道。具知根在解脱道。此二相资得最后果。如其次第。于离系得能为引因依因性故。中间二果随其所应各为七八九根所得。所以者何。且一来果次第证者。依世间道由七根得。谓意及舍信等五根。依出世道由八根得。谓即前七根已知根第八。倍离欲贪超越证者。如预流果由九根得。若不还果次第证者。依世间道由七根得。依出世道由八根得。如前次第得一来果。全离欲贪超越证者。由九根得。如前超越得一来果。总说虽然而有差别。谓此依地有差别故。乐喜舍中可随取一。前果超越唯一舍根。又次第证不还果者。若于第九解脱道中入根本地依世间道由八根得。彼无间道舍受相应。解脱道中复有喜受。此二相资得第三果。于离系得二因如前。依出世道由九根得。八根如前已知第九。无间解脱此俱有故。岂不根本阿毗达磨。问由几根得阿罗汉。答十一根。云何乃言由九根得。实得第四但由九根。而本论言十一根者。依一身中容有故说。谓容有一补特伽罗从无学位数数退已。由乐喜舍随一现前。数复证得阿罗汉果。由斯本论说十一根。然无一时三受俱起。是故今说定由九根。于不还果中何不如是说。以无乐根证不还果。而于后时得有退义。亦无退已。由乐复得非先离欲超证第三有还退义。此离欲果二道所得极坚牢故。今应思择。成就何根。彼诸根中几定成就。颂曰。

成就命意舍　　各定成就三

若成就乐身　　各定成就四

成眼等及喜　　各定成五根

若成就苦根　　彼定成就七

若成女男忧　　信等各成八

二无漏十一　　初无漏十三

论曰。命意舍中随成就一。彼定成就如是三根。非此三中随有所阙。可有成就所余根者。除此三根余皆不定。谓或成就或不成就。此中眼耳鼻舌四根。生无色界定不成就。若生欲界未得已失亦不成就。身根唯有生无色界定不成就。女男二根生上二界定不成就。若生欲界未得已失亦不成就。乐根异生生第四定及无色界定不成就。喜根异生生三四定及无色界定不成就。苦根若生色无色界定不成就。忧根一切离欲贪者定不成就。信等五根善根断者定不成就。初无漏根一切异生及已住果定不成就。次无漏根一切异生见道无学定不成就。后无漏根一切异生及有学位定不成就。于非遮位应知如前所说诸根皆定成就。若成乐根定成就四。谓命意舍及此乐根。若成身根亦定成四。谓命意舍及此身根。若成眼根定成就五。谓命意舍身根眼根。耳鼻舌根应知亦五。前四如眼。第五自根。若成喜根亦定成五。谓命意舍乐根喜根。第二静虑地生未得第三静虑。舍下未得上。此成何乐根。当言成就第三静虑染污乐根。余未得故。若成苦根定成就七。谓身命意四受。除忧。若成女根定成就八。七如苦说。第八女根。若成男根亦定成八。七如苦说。第八男根。若成忧根亦定成八。七如苦说。第八忧根。若成信等亦各成八。谓命意舍信等五根。若成具知根定成就十一。谓命与意乐喜舍根信等五根及具知根。若成已知根亦定成十一。十根如上及已知根。若成未知根定成就十三。谓身命意苦乐喜舍信等五根及未知根。诸极少者成就几根。颂曰。

极少八无善　　成受身命意

愚生无色界　　成善命意舍

论曰。已断善根名为无善。彼若极少成就八根。谓五受根及身命意。受谓能受。能领纳故。或是受性故名为受。如圆满性立圆满名。如断善根极少成八。愚生无色亦成八根。愚谓异生。未见谛故。何等为八。谓信等五命意舍根。信等五根。一向善故总名为善。若尔应摄三无漏根。不尔此中依八根故。又说愚生无色界故。诸极多者成就几根。颂曰。

极多成十九　　二形除三净

圣者未离欲　　除二净一形

论曰。诸二形者具眼等根。除三无漏成余十九。无漏名净。离二缚故。二形必是欲界异生。未离欲贪故有十九。唯此具十九为更有耶。圣者未离欲亦具十九。谓圣有学未离欲贪成就极多亦具十九。除二无漏及除一形。若住见道。除已知根及具知根。若住修道。除未知根及具知根。女男二根随除一种。以诸圣者无二形故。因分别界根非根差别。乘兹广辩二十二根竟。

阿毗达磨俱舍论卷第四

分别根品第二之二

今应思择。一切有为如相不同。生亦各异。为有诸法决定俱生。有定俱生。谓一切法略有五品。一色。二心。三心所。四心不相应行。五无为。无为无生此中不说。今先辩色决定俱生。颂曰。

欲微聚无声　　无根有八事

有身根九事　　十事有余根

论曰。色聚极细立微聚名。为显更无细于此者。此在欲界无声无根。八事俱生随一不减。云何八事。谓四大种及四所造色香味触。无声有根诸极微聚。此俱生事或九或十。有身根聚九事俱生。八事如前。身为第九。有余根聚十事俱生。九事如前加眼等一。眼耳鼻舌必不离身。展转相望处各别故。于前诸聚若有声生。如次数增九十十一。以有声处不离根生。谓有执受大种因起。若四大种不相离生。于诸聚中坚湿暖动。云何随一可得非余。于彼聚中势用增者明了可得。余体非无。如觉针锋与筹合触。如尝盐味与麨合味。云何于彼知亦有余。由有摄熟长持业故。有说。遇缘坚等便有流等相故。如水聚中由极冷故有暖相起。虽不相离而冷用增。如受及声用有胜劣。有余师说。于此聚中余有种子未有体相故。契经说。于木聚中有种种界。界谓种子。如何风中知有显色。此义可信。不可比知。或所合香现可取故。香与显色不相离故。前说色界香味并无故。彼无声有六七八。有声有七八九俱生。此可准知故不别说。此中言事为依体说。为依处说。若尔何过。二俱有过。若依体说。八九十等便为太少。由诸微聚必有形色有多极微共积集故。重性轻性定随有一。滑性涩性随一亦然。或处有冷有饥有渴。是则所言有太少过。若依处说。八九十等便为太多。由四大种触处摄故。应说四等。是则所言有太多失。二俱无过。应知此中所言事者。一分依体说。谓所依大种。一分依处说。谓能依造色。若尔大种事应成多。造色各别依一四大种故。应知此中依体类说。诸四大种类无别故。何用分别如是语为。语随欲生。义应思择。如是已辩色定俱生。余定俱生今次当辩。颂曰。

心心所必俱　　诸行相或得

论曰。心与心所必定俱生。随阙一时余则不起。诸行即是一切有为。谓色心心所心不相应行。前必俱言流至于此。谓色心等诸行生时。必与有为四相俱起。言或得者。谓诸行内唯有情法与得俱生。余法不然。是故言或。向言心所。何者是邪。颂曰。

心所且有五　　大地法等异

论曰。诸心所法且有五品。何等为五。一大地法。二大善地法。三大烦恼地法。四大不善地法。五小烦恼地法。地谓行处。若此是彼所行处。即说此为彼法地。大法地故名为大地。此中若法大地所有名大地法。谓法恒于一切心有。彼法是何。颂曰。

受想思触欲　　慧念与作意

胜解三摩地　　遍于一切心

论曰。传说。如是所列十法。诸心刹那和合遍有。此中受谓三种领纳苦乐俱非有差别故。想谓于境取差别相。思谓能令心有造作。触谓根境识和合生。能有触对。欲谓希求所作事业。慧谓于法能有简择。念谓于缘明记不忘。作意谓能令心警觉。胜解谓能于境印可。三摩地谓心一境性。诸心心所异相微细。一一相续分别尚难。况一刹那俱时而有。有色诸药色根所取。其味差别尚难了知。况无色法唯觉慧取。如是已说十大地法。大善法地名大善地。此中若法大善地所有名大善地法。谓法恒于诸善心有。彼法是何。颂曰。

信及不放逸　　轻安舍惭愧

二根及不害　　勤唯遍善心

论曰。如是诸法唯遍善心。此中信者。令心澄净。有说。于谛实业果中现前忍许故名为信。不放逸者。修诸善法离诸不善法。复何名修。谓此于善专注为性。余部经中有如是释。能守护心名不放逸。轻安者。谓心堪任性。岂无经亦说有身轻安耶。虽非无说。此如身受应知亦尔。如何可立此为觉支。应知此中身轻安者身堪任性。复如何说此为觉支。能顺觉支故无有失。以身轻安能引觉支心轻安故。于余亦见有是说耶。有如经说。喜及顺喜法名喜觉支。嗔及嗔因缘名嗔恚盖。正见正思惟正勤名慧蕴。思惟及勤虽非慧性随顺慧故亦得慧名。故身轻安顺觉支故得名无失。心平等性无警觉性说名为舍。如何可说于一心中有警觉性无警觉性。作意与舍二相应起。岂不前说诸心心所其相微细难可了知。有虽难了由审推度而复可知。此最难知。谓相违背而不乖反。此有警觉于余则无。二既悬殊有何乖反。若尔不应同缘一境。或应一切皆互相应。如是种类所余诸法此中应求。如彼理趣。今于此中应知亦尔。惭愧二种如后当释。二根者。谓无贪无嗔无痴善根慧为性故。前已说在大地法中。不重说为大善地法。言不害者。谓无损恼。勤谓令心勇悍为性。如是已说大善地法。大烦恼法地名大烦恼地。此中若法大烦恼地所有名大烦恼地法。谓法恒于染污心有。彼法是何。颂曰。

痴逸怠不信　　惛掉恒唯染

论曰。此中痴者。所谓愚痴。即是无明无智无显。逸谓放逸。不修诸善。是修诸善所对治法。怠谓懈怠心不勇悍。是前所说勤所对治。不信者谓心不澄净。是前所说信所对治。惛谓惛沈。对法中说。云何惛沈。谓身重性心重性。身无堪任性心无堪任性。身惛沈性心惛沈性。是名惛沈。此是心所。如何名身。如身受言。故亦无失。掉谓掉举令心不静。唯有如是六种。名大烦恼地法。岂不根本阿毗达磨中说有十种大烦恼地法。又于彼论不说惛沈。何者十。谓不信懈怠失念心乱无明不正知非理作意邪胜解掉举放逸。天爱。汝今但知言至不闲意旨。意旨者何。谓失念心乱不正知非理作意邪胜解。已说彼在大地法中。不应重立为大烦恼地法。如无痴善根慧为体故非大善地法。彼亦应尔。即染污念名为失念。染污等持名为心乱。诸染污慧名不正知。染污作意胜解名为非理作意及邪胜解故说。若是大地法亦大烦恼地法耶。应作四句。第一句谓受想思触欲。第二句谓不信懈怠无明掉举放逸。第三句谓如前说。念等五法。第四句谓除前相。有执。邪等持非即是心乱。彼作四句。与此不同。又许惛沈通与一切烦恼相应。不说在大烦恼地法。于谁有过。有作是言。应说在此。而不说者顺等持故。彼谓诸有惛沈行者速发等持。非掉举行。谁惛沈行非掉举行。谁掉举行非惛沈行。此二未尝不俱行故。虽尔应知随增说行。虽知说行随用偏增。而依有体建立地法。故此地法唯六义成。此唯遍染心俱起非余故。如是已说大烦恼地法。大不善法地名大不善地。此中若法大不善地所有名大不善地法。谓法恒于不善心有。彼法是何。颂曰。

唯遍不善心　　无惭及无愧

论曰。唯二心所但与一切不善心俱。谓无惭愧。故唯二种名此地法。此二法相如后当辩。如是已说大不善地法。小烦恼法地名小烦恼地。此中若法小烦恼地所有名小烦恼地法。谓法少分染污心俱。彼法是何。颂曰。

忿覆悭嫉恼　　害恨谄诳憍

如是类名为　　小烦恼地法

论曰。如是类法唯修所断。意识地起。无明相应。各别现行。故名为小烦恼地法。此法如后随烦恼中当广分别。如是已说五品心所。复有此余不定心所。恶作睡眠寻伺等法。此中应说。于何心品有几心所决定俱生。颂曰。

欲有寻伺故　　于善心品中

二十二心所　　有时增恶作

于不善不共　　见俱唯二十

四烦恼忿等　　恶作二十一

有覆有十八　　无覆许十二

睡眠遍不违　　若有皆增一

论曰。且欲界中心品有五。谓善唯一。不善有二。谓不共无明相应。及余烦恼等相应。无记有二。谓有覆无记及无覆无记。然欲界心定有寻伺故。善心品必二十二心所俱生。谓十大地法十大善地法及不定二。谓寻与伺。非诸善心皆有恶作。有时增数至二十三。恶作者何。恶所作体名为恶作。应知此中缘恶作法说名恶作。谓缘恶作心追悔性。如缘空解脱门说名为空。缘不净无贪说为不净。又见世间约所依处说能依事。如言一切村邑国土皆来集会。恶作即是追悔所依。故约所依说为恶作。又于果体假立因名。如说此六触处应知名宿作业。若缘未作事云何名恶作。于未作事亦立作名。如追悔言我先不作如是事业是我恶作。何等恶作说名为善。谓于善恶不作作中心追悔性。与此相违名为不善。此二各依二处而起。若于不善不共心品。必有二十心所俱生。谓十大地法。六大烦恼地法。二大不善地法。并二不定谓寻与伺。何等名为不共心品。谓此心品唯有无明。无有所余贪烦恼等。于不善见相应心品。亦有二十心所俱生。名即如前不共品说。非见增故有二十一。以即于十大地法中慧用差别说为见故。言不善见相应心者。谓此心中或有邪见。或有见取。或戒禁取。于四不善贪嗔慢疑烦恼心品。有二十一心所俱生。二十如不共。加贪等随一。于前所说忿等相应随烦恼品亦二十一心所俱生。二十如不共。加忿等随一。不善恶作相应心品亦二十一心所俱生。谓即恶作第二十一。略说不善不共及见相应品中唯有二十。余四烦恼及随烦恼相应品中有二十一。若于无记有覆心品。唯有十八心所俱生。谓十大地法六大烦恼地法并二不定谓寻与伺。欲界无记有覆心者。谓与萨迦耶见及边执见相应。此中见不增。应知如前释。于余无记无覆心品。许唯十二心所俱生。谓十大地法并不定寻伺。外方诸师欲令恶作亦通无记。此相应品便有十二心所俱起。应知睡眠与前所说一切心品皆不相违。通善不善无记性故。随何品有即说此增。谓二十二至二十三。若二十三至二十四不善无记如例应知。已说欲界心所俱生诸品定量。当说上界。颂曰。

初定除不善　　及恶作睡眠

中定又除寻　　上兼除伺等

论曰。初静虑中于前所说诸心所法。除唯不善恶作睡眠。余皆具有。唯不善者。谓嗔烦恼除谄诳憍所余忿等及无惭愧。余皆有者。如欲界说。中间静虑除前所除。又更除寻。余皆具有。第二静虑以上乃至无色界中除前所除。又除伺等。等者显除谄诳。余皆如前具有。经说。谄诳极至梵天。众相依故。上地无有。以大梵王处自梵众。忽被马胜苾刍问言。此四大种当于何位尽灭无余。梵王不知无余灭位。便矫乱答。我于此梵众是大梵自在作者化者生者养者。是一切父。作是语已。引出众外谄言愧谢。令还问佛。如是已说于诸界地诸心品中心所数量。今次当说于前所辩诸心所中少分差别。无惭无愧爱之与敬差别云何。颂曰。

无惭愧不重　　于罪不见怖

爱敬谓信惭　　唯于欲色有

论曰。此中无惭无愧别者于诸功德及有德者。无敬无崇无所忌难无所随属说名无惭。即是恭敬所敌对法。为诸善士所诃厌法说名为罪。于此罪中不见怖畏说名无愧。此中怖言。显非爱果。能生怖故。不见怖言欲显何义。为见而不怖名不见怖。为不见彼怖名不见怖。若尔何失。二俱有过。若见而不怖应显智慧。若不见彼怖应显无明。此言不显见与不见。何所显耶。此显有法是随烦恼。为彼二因说名无愧。有余师说。于所造罪自观无耻名曰无惭。观他无耻说名无愧。若尔此二所观不同。云何俱起。不说此二一时俱起别观自他。然有无耻。观自时胜说名无惭。复有无耻。观他时增说为无愧。惭愧差别翻此应知。谓翻初释有敬有崇有所忌难有所随属说名为惭。于罪见怖说名为愧。翻第二释于所造罪。自观有耻说名为惭。观他有耻说名为愧。已说无惭无愧差别。爱敬别者。爱谓爱乐。体即是信。然爱有二。一有染污。二无染污。有染谓贪如爱妻子等。无染谓信如爱师长等。有信非爱谓缘苦集信。有爱非信谓诸染污爱。有通信爱谓缘灭道信。有非信爱谓除前三相。有说。信者忍许有德。由此为先方生爱乐。故爱非信。敬谓敬重。体即是惭。如前解惭谓有敬等。有惭非敬谓缘苦集惭。有通惭敬谓缘灭道惭。有说。敬者有所崇重。由此为先方生惭耻。故敬非惭。望所缘境补特伽罗。爱敬有无应作四句。有爱无敬。谓于妻子共住门人等。有敬无爱。谓于他师有德贵人等。有爱有敬。谓于自师父母伯叔等。无爱无敬。谓除前三相。如是爱敬欲色界有。无色界无。岂不信惭大善地法无色亦有。爱敬有二。谓缘于法补特伽罗。缘法爱敬通三界有。此中意说缘补特伽罗者。故欲色有。无色界无。如是已说爱敬差别。寻伺慢憍差别云何。颂曰。

寻伺心粗细　　慢对他心举

憍由染自法　　心高无所顾

论曰。寻伺别者。谓心粗细。心之粗性名寻。心之细性名伺。云何此二一心相应。有作是释。如冷水上浮以熟酥上烈日光之所照触。酥因水日非释非凝。如是一心有寻有伺。心由寻伺不遍细粗。故于一心俱有作用。若尔寻伺是粗细因。非粗细体。如水日光是凝释曰体非凝释。又粗细性相待而立。界地品别上下相形。乃至有顶应有寻伺。又粗细性无别体类。不可依之以别寻伺。复有释言。寻伺二法是语言行。故契经言。要有寻伺方有语言。非无寻伺此语言行。粗者名寻。细者名伺。于一心内别法是粗别法是细。于理何违。若有别体类理实无违。然无别体类故成违理。一体类中无容上下俱时起故。若言体类亦有差别。应说体类别相云何。此二体类别相难说。但由上下显其别相。非由上下能显别相。一一类中有上下故。由是应知。寻伺二法定不可执一心相应。若尔云何契经中说于初静虑具足五支。具五支言。就一地说非一刹那故无有过。如是已说寻伺差别。慢憍别者。慢谓对他心自举性。称量自他德类差别。心自举恃陵蔑于他故名为慢。憍谓染着自法为先令心傲逸无所顾性。有余师说。如因酒生欣举差别说名为醉。如是贪生欣举差别说名为憍。是谓慢憍差别之相。如是已说诸心心所品类不同俱生异相。然心心所于契经中随义建立种种名想。今当辩此名义差别。颂曰。

心意识体一　　心心所有依

有缘有行相　　相应义有五

论曰。集起故名心。思量故名意。了别故名识。复有释言。净不净界种种差别故名为心。即此为他作所依止故名为意。作能依止故名为识。故心意识三名所诠。义虽有异而体是一。如心意识三名所诠义异体一诸心心所名有所依所缘行相相应亦尔。名义虽殊而体是一。谓心心所皆名有所依托所依根故。或名有所缘取所缘境故。或名有行相即于所缘品类差别等起行相故。或名相应等和合故。依何义故名等和合。有五义故。谓心心所五义平等故说相应。所依所缘行相时事皆平等故。事平等者。一相应中如心体一。诸心所法各各亦尔。已说心心所广分别义。心不相应行何者是耶。颂曰。

心不相应行　　得非得同分

无想二定命　　相名身等类

论曰。如是诸法心不相应非色等性。行蕴所摄。是故名心不相应行。于中且辩得非得相。颂曰。

得谓获成就　　非得此相违

得非得唯于　　自相续二灭

论曰。得有二种。一者未得已失今获。二者得已不失成就。应知非得与此相违。于何法中有得非得。于自相续及二灭中。谓有为法若有堕在自相续中有得非得。非他相续。无有成就他身法故。非非相续。无有成就非情法故。且有为法决定如是。无为法中唯于二灭有得非得。一切有情无不成就非择灭者。故对法中传说。如是谁成无漏法。谓一切有情。除初刹那具缚圣者及余一切具缚异生。诸余有情皆成择灭。决定无有成就虚空。故于虚空不言有得。以得无故非得亦无。宗明得非得相翻而立故。诸有得者亦有非得。义准可知。故不别释。何缘知有别物名得。契经说故。如契经言。圣者于彼十无学法以生以得以成就故。已断五支。乃至广说。若尔非情及他相续亦应成就。所以者何。契经说故。如契经说。苾刍当知。有转轮王成就七宝。乃至广说。此中自在说名成就。谓转轮王于彼七宝有自在力。随乐转故。此既自在说名成就。余复何因知有别物。许有别物有何非理。如是非理。谓所执得无体可知。如色声等或贪嗔等。无用可知如眼耳等。故无容有别物名得。执有别物是为非理。若谓此得亦有作用。谓作所得诸法生因。是则无为应无有得。又所得法未得已舍界地转易及离染故。彼现无得。当云何生。若俱生得为生因者。生与生生复何所作。又非情法应定不生。又具缚者。下中上品烦恼现起差别应无。得无别故。若由余因有差别者。即应由彼诸法得生。得复何用。故彼所言得有作用。谓作所得诸法生因理不成立。谁言此得作法生因。若尔此得有何作用。谓于差别为建立因。所以者何。若无有得。异生圣者起世俗心。应无异生及诸圣者建立差别。岂不烦恼已断未断有差别故。应有差别。若执无得。如何可说。烦恼已断及与未断。许有得者断未断成。由烦恼得离未离故。此由所依有差别故。烦恼已断未断义成。谓诸圣者见修道力。令所依身转变异本。于彼二道所断惑中无复功能令其现起。犹如种子火所焚烧转变异前无能生用。如是圣者所依身中无生惑能名烦恼断。或世间道损所依中烦恼种子亦名为断。与上相违名为未断。诸未断者说名成就。诸已断者名不成就。如是二种但假非实。善法有二。一者不由功力修得。二者要由功力修得。即名生得及加行得。不由功力而修得者。若所依中种未被损名为成就。若所依中种已被损名不成就。谓断善者由邪见力损所依中善根种子。应知名断。非所依中善根种子毕竟被害说名为断。要由功力而修得者。若所依中彼法已起生彼功力自在无损说名成就。与此相违名不成就。如是二种亦假非实。故所依中唯有种子未拔未损增长自在。于如是位立成就名。无有别物。此中何法名为种子。谓名与色于生自果。所有展转邻近功能。此由相续转变差别。何名转变。谓相续中前后异性。何名相续。谓因果性三世诸行。何名差别。谓有无间生果功能。然有处说。若成就贪便不能修四念住者。彼说。既着贪烦恼者不能厌舍故名成就。由随耽着贪爱时分。于四念住必不能修。如是成就遍一切种唯假非实。唯遮于此名不成就。亦假非实。毗婆沙师说。此二种皆有别物实而非假。如是二途皆为善说。所以者何。不违理故。我所宗故。已辩自性。差别云何。且应辩得。颂曰。

三世法各三　　善等唯善等

有系自界得　　无系得通四

非学无学三　　非所断二种

论曰。三世法得各有三种。谓过去法有过去得有未来得有现在得。如是未来及现在法各有三得。又善等法得唯善等。谓善不善及无记法。如其次第有善不善无记三得。又有系法得唯自界。谓欲色界无色界法如其次第唯有欲色无色三得。若无系法得通四种。谓无漏法。总而言之得有四种。即三界得及无漏得。别分别者。非择灭得通三界系。若择灭得色无色系及与无漏。道谛得唯无漏故。无系法得有四种。又有学法得唯有学。若无学法得唯无学。非学非无学得有差别。谓此法得总说有三。别分别者一切有漏及三无为。皆名非学非无学法。且有漏法唯有非学非无学得。非择灭得及非圣道所引择灭得亦如是。若有学道所引择灭得即有学。若无学道所引择灭得即无学。又见修所断法如其次第有见修所断得。非所断法得有差别。谓此法得总说有二。别分别者诸无漏法名非所断。非择灭得唯修所断。若非圣道所引择灭得亦如是。圣道所引择灭之得及道谛得皆非所断。前虽总说三世法各三。今应简别其中差别相。颂曰。

无记得俱起　　除二通变化

有覆色亦俱　　欲色无前起

论曰。无覆无记得唯俱起。无前后生。势力劣故。法若过去得亦过去。法若未来得亦未来。法若现在得亦现在。一切无覆无记法得皆如是耶。不尔。云何除眼耳通及能变化。谓眼耳通慧及能变化心势力强故。加行差别所成办故。虽是无覆无记性收。而有前后及俱起得。若工巧处及威仪路极数习者得亦许尔。唯有无覆无记法得但俱起耶。不尔。云何。有覆无记色得亦尔。谓诸有覆无记表色得亦如前。但有俱起。虽有上品而亦不能发无表故势力微劣。由此定无法前后得。如无记法得有别异善不善得亦有异耶。亦有。云何。谓欲界系善不善色得无前起。唯有俱生及后起得。非得如得亦有如上品类别耶。不尔。云何。颂曰。

非得净无记　　去来世各三

三界不系三　　许圣道非得

说名异生性　　得法易地舍

论曰。性差别者。一切非得皆唯无覆无记性摄。世差别者。过去未来各有三种。谓现在法决定无有现在非得。唯有过去未来非得。过去未来一一各有三世非得。界差别者。三界系法及不系法各三非得。谓欲界系法有三界非得。色无色界系及不系亦尔。定无非得是无漏者。所以者何。由许圣道非得说名异生性故。如本论言。云何异生性。谓不获圣法。不获即是非得异名。非说异生性是无漏应理。不获何圣法名异生性。谓不获一切。不别说故。此不获言表离于获。若异此者。诸佛世尊亦不成就声闻独觉种性圣法。应名异生。若尔彼论应说纯言。不要须说。此一句中含纯义故。如说此类食水食风。有说。不获苦法智忍及俱生法名异生性。不可难言道类智时舍此法故应成非圣。前已永害彼非得故。若尔此性既通三乘。不获何等名异生性。此亦应言不获一切。若尔此应同前有难。此难复应如前通释。若尔重说唐捐其功。如经部师所说为善。经部所说其义云何。谓曾未生圣法相续分位差别名异生性。如是非得何时当舍。此法非得得此法时或转易地舍此非得。如圣道非得说名异生性。得此圣道时或易地便舍。余法非得。类此应思。若非得得断。非得非得生。如是名为舍于非得。得与非得。岂复有余得与非得。应言此二各复有余得及非得。若尔岂不有无穷过。无无穷过。许得展转更相成故。以法生时并其自体三法俱起。第一本法。第二法得。第三得得。谓相续中法得起故成就本法及与得得。得得起故。成就法得。是故此中无无穷过。如是若善若染污法。一一自体初生起时并其自体三法俱起。第二刹那六法俱起。谓三法得及三得得。第三刹那十八俱起。谓于第一第二刹那所生诸法有九法得及九得得。如是诸得后后转增。一切过去未来烦恼及随烦恼并生得善刹那刹那相应俱有无始无终生死轮转有无边得。且一有情生死相续刹那刹那起无边得。如是一切有情相续一一各别。刹那刹那无量无边诸得俱起。如是诸得极多集会。无对碍故互相容受。若不尔者。一有情得虚空不容。况第二等。

阿毗达磨俱舍论卷第五

分别根品第二之三

如是已辩得非得相。同分者何。颂曰。

同分有情等

论曰。有别实物名为同分。谓诸有情展转类等。本论说此名众同分。此复二种。一无差别。二有差别。无差别者。谓诸有情有情同分。一切有情各等有故。有差别者。谓诸有情界地趣生种姓男女近事苾刍学无学等各别同分。一类有情各等有故。复有法同分。谓随蕴处界。若无实物无差别相名同分者。展转差别诸有情中。有情有情等无差别。觉及施设不应得有。如是蕴等等无差别觉及施设如理应知。颇有死生不舍不得有情同分。应作四句。第一句者。谓是处死还生是处。第二句者。谓入正性离生位时。舍异生同分。得圣者同分。第三句者。谓是趣死生余趣等。第四句者。谓除前相。若别有实物名异生同分。何用别立异生性耶。非异人同分别有人性故。又非世间现见同分。以非色故亦非觉慧所能了别无别用故。世虽不了有情同分。而于有情谓无差别。故设有体亦何所用。又何因不许有无情同分。诸谷麦豆金铁庵罗半娜婆等。亦有自类互相似故。又诸同分展转差别。如何于彼更无同分。而起无别觉施设耶。又应显成胜论所执。彼宗执有总同句义。于一切法总同言智由此发生。彼复执有同异句义。于异品类同异言智由此发生。毗婆沙师作如是说。彼执与此义类不同。以说一物于多转故。又纵于彼若显不显。然此同分必有实物。契经说故。如世尊言。若还来此得人同分。乃至广说。虽有是说而不说言别有实物名为同分。若尔所说同分是何。即如是类诸行生时。于中假立人同分等。如诸谷麦豆等同分。此非善说。违我宗故。已辩同分。无想者何。颂曰。

无想无想中　　心心所法灭

异熟居广果

论曰。若生无想有情天中。有法能令心心所灭名为无想。是实有物。能遮未来心心所法令暂不起如堰江河。此法一向是异熟果。谁之异熟。谓无想定。无想有情居在何处。居在广果。谓广果天中有高胜处如中间静虑名无想天。彼为恒无想为亦有想耶。生死位中多时有想。言无想者。由彼有情中间长时想不起故。如契经说。彼诸有情由想起故从彼处没。然彼有情如久睡觉。还起于想。从彼没已必生欲界。非余处所。先修定行势力尽故。于彼不能更修定故。如箭射空力尽便堕。若诸有情应生彼处必有欲界顺后受业。如应生彼北俱卢洲必定应有生天之业。已辩无想。二定者何。谓无想定及灭尽定。初无想定其相云何。颂曰。

如是无想定　　后静虑求脱

善唯顺生受　　非圣得一世

论曰。如前所说有法能令心心所灭名为无想。如是复有别法能令心心所灭名无想定。无想者定名无想定。或定无想名无想定。说如是声。唯显此定灭心心所与无想同。此在何地。谓后静虑。即在第四静虑非余。修无想定为何所求。谓求解脱。彼执无想是真解脱。为求证彼修无想定。前说无想是异熟故。无记性摄。不说自成。今无想定一向是善。此是善故。能招无想有情天中五蕴异熟。既是善性为顺何受。唯顺生受。非顺现后及不定受。若起此定后虽退失。传说现身必还能起。当生无想有情天中。故得此定必不能入正性离生。又许此定唯异生得非诸圣者。以诸圣者于无想定如见深坑不乐入故。要执无想为真解脱。起出离想而修此定。一切圣者不执有漏为真解脱及真出离故。于此定必不修行。若诸圣者修得第四静虑定时。为如静虑亦得去来无想定不。余亦不得。所以者何。彼虽曾习以无心故。要大加行方便修得。故初得时唯得一世。谓得现在。如初受得别解脱戒。得此定已。第二念等乃至未舍。亦成过去。以无心故。无未来修。次灭尽定其相云何。颂曰。

灭尽定亦然　　为静住有顶

善二受不定　　圣由加行得

成佛得非前　　三十四念故

论曰。如无想定灭定亦然。此亦然声为例何义。例无想定心心所灭。如说复有别法能令心心所灭名无想定。如是复有别法能令心心所灭名灭尽定。如是二定差别相者。前无想定为求解脱。以出离想作意为先。此灭尽定为求静住。以止息想作意为先。前无想定在后静虑。此灭尽定唯在有顶。即是非想非非想处。此同前定性唯是善非无记染。善等起故。前无想定唯顺生受。此灭尽定通顺生后及不定受。谓约异熟有顺生受。或顺后受。或不定受。或全不受。谓若于下得般涅槃。此定所招何地几蕴。唯招有顶四蕴异熟。前无想定唯异生得。此灭尽定唯圣者得。非异生能起。怖畏断灭故。唯圣道力所能起故。现法涅槃胜解入故。此亦如前。非离染得。由何而得。由加行得。要由加行方证得故。又初得时唯得现在。不得过去不修未来。要由心力方能修故。第二念等乃至未舍亦成过去。世尊亦以加行得耶。不尔。云何。成佛时得。谓佛世尊尽智时得。佛无一德由加行得。暂起欲乐现在前时。一切圆德随乐而起故。佛众德皆离染得。世尊曾未起灭尽定。得尽智时云何得成俱分解脱。于起灭定得自在故。如已起者。成俱解脱。西方师说。菩萨学位先起此定后得菩提。云何此中不许彼说。若许彼说便顺尊者邬波鞠多理目足论。如彼论说。当言如来先起灭定后生尽智。迦湿弥罗国毗婆沙师说。非前起灭定后方生尽智。所以者何。传说。菩萨三十四念得菩提故。谛现观中有十六念。离有顶贪有十八念。谓断有顶九品烦恼起九无间九解脱道。如是十八足前十六成三十四。一切菩萨决定先于无所有处。已得离贪方入见道。不复须断下地烦恼。于此中间无容得起不同类心。故诸菩萨学位不应起灭尽定。外国诸师作如是说。若中间起不同类心。斯有何过。若尔便有越期心过。然诸菩萨不越期心。理实菩萨不越期心。然非不越无漏圣道。若尔期心如何不越。谓我未得诸漏永尽。终不解斯结加趺坐。决定不越如是期心。唯于一坐时诸事究竟故。前说为善我所宗故。虽已说二定有多同异相而于其中复有同异。颂曰。

二定依欲色　　灭定初人中

论曰。言二定者。谓无想定及灭尽定。此二俱依欲色二界而得现起。若有不许亦依色界起无想定。便违此文。谓本论言。或有是色有此有非五行。谓色缠有情或生有想天住不同类心。若入无想定。若入灭尽定。或生无想天已得入无想。是谓是色有此有非五行。由此证知。如是二定俱依欲色而得现起。是名同相。言异相者。谓无想定欲色二界皆得初起。灭定初起唯在人中。此在人中初修起已由退为先方生色界。依色界身后复修起。此灭尽定亦有退耶应言亦有。若不尔者即便违害邬陀夷经。经言。具寿有诸苾刍先于此处具净尸罗具三摩地具般罗若能数入出灭受想定斯有是处。应如实知。彼于现法或临终位。不能勤修令解满足。从此身坏超段食天。随受一处意成天身。于彼生已复数入出灭受想定亦有是处。应如实知。此意成天身。佛说是色界。灭受想定唯在有顶。若得此定必无退者。如何得往色界受生。有余部执第四静虑亦有灭定。依彼所执灭定无退。此义亦成。第四静虑有灭尽定义必不成。所以者何。九次第定契经说故。此若必然如何得有超越定义。此定次第依初学说。得自在时随乐超入。如是二定有多种异。谓地有异。第四静虑有顶地故。加行有异。出离止息想作意为先故。相续有异。异生圣者相续起故。异熟有异。无想有顶异熟果故。顺受有异。顺定不定生二受故。初起有异。二界人中最初起故。二定总以心心所灭为其自性。何缘但说名为无想灭受想耶。二定加行中唯厌逆此故。如亦知受等唯名他心智。今二定中心久时断。如何于后心复得生。毗婆沙师许过去有前心为后等无间缘。有余师言。如生无色色久时断。如何于后色复得生。彼生定应由心非色。如是出定心亦应然。由有根身非由心起。故彼先代诸轨范师咸言。二法互为种子。二法者。谓心有根身。尊者世友问论中说。若执灭定全无有心可有此过。我说灭定犹有细心故无此失。尊者妙音说。此非理。所以者何。若此定中犹有识者三和合故必应有触。由触为缘应有受想。如世尊说。意及法为缘生于意识。三和合触俱起受想思。则此定中受想等法亦应不灭。若谓如经说受缘爱。然阿罗汉虽有诸受而不生爱。触亦应尔。非一切触皆受等缘。此例不然。有差别故。经自简言。若无明触所生诸受为缘生爱。曾无有处简触生受故有差别。由此道理。毗婆沙师说。灭定中诸心皆灭。若都无心如何名定。此令大种平等行故说名为定。或由心力平等至此故名为定。如是二定为是实有。为是假有。应言实有。能遮碍心令不生故。有说。此证理不应然。由前定心能遮碍故。谓前定心与所余心相违而起。由此起故。唯令余心暂时不转。此能引发违心所依令相续故。唯不转位假立为定。无别实体。此唯不转分位假定。入前出后两位皆无。故假说此是有为摄。或即所依由定心引令如是起。假立为定。应知无想亦复如是。谓由前心与所余心。相违而起。由此起故。唯令余心暂时不转。唯不转位假立无想。余说如前。此非善说违我宗故。已辩二定。命根者何。颂曰。

命根体即寿　　能持暖及识

论曰。命体即寿。故对法言。云何命根。谓三界寿。此复未了。何法名寿。谓有别法能持暖识说名为寿。故世尊言。

寿暖及与识　　三法舍身时

所舍身僵仆　　如木无思觉

故有别法。能持暖识相续住因说名为寿。若尔此寿何法能持。即暖及识还持此寿。若尔三法更互相持。相续转故。何法先灭。由此灭故余二随灭。是则此三应常无谢。既尔此寿应业能持。随业所引相续转故。若尔何缘不许唯业。能持暖识而须寿耶。理不应然。勿一切识从始至终恒异熟故。既尔应言业能持暖暖复持识。何须此寿。如是识在无色界中应无能持。彼无暖故。应言彼识业为能持。岂得随情数为转计。或说此识唯暖能持。或复说言唯业持识。又前已说。前说者何。谓前说言。勿一切识从始至终皆是异熟。是故定应许有别法。能持暖识说名为寿。今亦不言全无寿体。但说寿体非别实物。若尔何法说名寿体。谓三界业所引同分住时势分说为寿体。由三界业所引同分住时势分相续决定随应住时。尔所时住故。此势分说为寿体。如谷种等所引乃至熟时势分。又如放箭所引乃至住时势分。有谓有行是德差别依箭等生由彼力故。乃至未堕恒行不息。彼体一故。无障碍故。往趣余方急缓至时分位差别应不得有。又应毕竟无堕落时。若谓由风所障碍故。应初即堕或无堕时。能障碍风无差别故。有别实物能持暖识名为寿体。是说为善。为寿尽故死为更有余因。施设论说。有寿尽故死非福尽故死广作四句。第一句者。感寿异熟业力尽故。第二句者。感富乐果业力尽故。第三句者。能感二种业俱尽故。第四句者。不能避脱抂横缘故。又亦应言舍寿行故。寿尽位中福尽于死无复功能。故俱尽时有死说为俱尽故死。发智论说。此寿当言随相续转。为复当言一起便住。欲缠有情不入无想定不入灭尽定。当言此寿随相续转。若入无想定若入灭尽定及色无色缠一切有情。当言此寿一起便住。彼言何义。若所依身可损害故寿随损害。是名第一随相续转。若所依身不可损害如起而住。是名第二一起便住。迦湿弥罗国毗婆沙师言。初显有障。后显无障。由此决定有非时死。故契经说。有四得自体。谓有得自体唯可自害非可他害。广作四句。唯可自害非他害者。谓生欲界戏忘念天意愤恚天。彼由发起增上喜怒。是故于彼殒没非余。又应说诸佛自般涅槃故。唯可他害非自害者。谓处胎卵诸有情类。俱可害者。谓余多分欲界有情。俱非害者。谓在中有色无色界一切有情及在欲界一分有情。如那落迦北俱卢洲。正住见道慈定灭定。及无想定王仙佛使。佛所记别达弭罗嗢怛罗。殑耆罗长者子耶舍鸠磨罗时婆。最后身菩萨。及此菩萨母怀菩萨胎时。一切转轮王。及此轮王母怀轮王胎时。若尔何故契经中言。大德何等有情所得自体非可自害非可他害。舍利子。谓在非想非非想处受生有情。传说。所余无色静虑所得自体。可为自地圣道所害亦上他地近分所害。有顶自上二害俱无。是故说为俱非可害。岂不有顶亦为他地圣道所害应名他害。如是应说举后显初。如或有处举初显后。或复有处举后显初。云何有处举初显后。如契经说。如梵众天是名第一乐生天。云何有处举后显初。如契经说。如极光净天是名第二乐生天。彼经如声显譬喻义。可作是说。举一显余。喻法举一显同类故。此无如声不可例彼。若显喻义方得有如声。是则如声余经应不有。如余经说。有色有情身异想异如人一分天是第一识住。故知非喻亦有如声。傍论且止。已辩命根。诸相者何。颂曰。

相谓诸有为　　生住异灭性

论曰。由此四种是有为相法。若有此应是有为。与此相违是无为法。此于诸法能起名生。能安名住。能衰名异。能坏名灭。性是体义。岂不经说有三有为之有为相。于此经中应说有四。不说者何。所谓住相。然经说住异。是此异别名。如生名起灭名为尽。如是应知。异名住异。若法令行三世迁流。此经说为有为之相。令诸有情生厌畏故。谓彼诸行生力所迁。令从未来流入现在。异及灭相力所迁迫。令从现在流入过去。令其衰异及坏灭故。传说。如有人处稠林。有三怨敌欲为损害。一从稠林牵之令出。一衰其力。一坏命根。三相于行应知亦尔。住于彼行摄受安立。常乐与彼不相舍离。故不立在有为相中。又无为法有自相住。住相滥彼故经不说。有谓。此经说住与异总合为一名住异相。何用如是总合说为。住是有情所爱着处。为令厌舍与异合说。如示黑耳与吉祥俱。是故定有四有为相。此生等相既是有为。应更别有生等四相。若更有相便致无穷。彼复有余生等相故。应言更有。然非无穷。所以者何。颂曰。

此有生生等　　于八一有能

论曰。此谓前说四种本相。生生等者。谓四随相。生生住住异异灭灭。诸行有为由四本相。本相有为由四随相。岂不本相如所相法一一应有四种随相。此复各四展转无穷。无斯过失。四本四随于八于一功能别故。何谓功能。谓法作用或谓士用。四种本相一一皆于八法有用。四种随相一一皆于一法有用。其义云何。谓法生时并其自体九法俱起。自体为一相随相八。本相中生除其自性生余八法。随相生生于九法内唯生本生。谓如雌鸡有生多子有唯生一。生与生生生八生一其力亦尔。本相中住亦除自性住余八法。随相住住于九法中唯住本住。异及灭相随应亦尔。是故生等相复有相。随相唯四无无穷失。经部师说何缘如是分析虚空。非生等相有实法体如所分别。所以者何。无定量故。谓此诸相非如色等有定现比或至教量证体实有。若尔何故契经中言有为之起亦可了知。尽及住异亦可了知。天爱汝等执文迷义。薄伽梵说义是所依。何谓此经所说实义。谓愚夫类无明所盲。于行相续执我我所。长夜于中而生耽着。世尊为断彼执着故显行相续体是有为及缘生性。故作是说。有三有为之有为相。非显诸行一刹那中具有三相。由一刹那起等三相不可知故。非不可知应立为相。故彼契经复作是说。有为之起亦可了知。尽及住异亦可了知。然经重说有为言者。令知此相表是有为。勿谓此相表有为有如居白鹭表水非无。亦勿谓表有为善恶如童女相表善非善。诸行相续初起名生。终尽位中说名为灭。中间相续随转名住。此前后别名为住异。世尊依此说难陀言。是善男子善知受生。善知受住及善知受衰异坏灭。故说颂言。

相续初名生　　灭谓终尽位

中随转名住　　住异前后别

复有颂言。

本无今有生　　相续随转住

前后别住异　　相续断名灭

又有颂言。

由诸法刹那　　无住而有灭

彼自然灭故　　执有住非理

是故唯于相续说住。由斯对法所说理成。故彼论言。云何名住。谓一切行已生未灭。非生已不灭名刹那法性。虽发智论作如是说。于一心中谁起谓生。谁尽谓死。谁住异谓老。而彼论文依众同分相续心说。非一刹那。又一一刹那诸有为法。离执实有物四相亦成。云何得成。谓一一念本无今有名生。有已还无名灭。后后刹那嗣前前起名为住。即彼前后有差别故名住异。于前后念相似生时。前后相望非无差别。彼差别相云何应知。谓金刚等有掷未掷。及强力掷与弱力掷速迟堕落时差别故。大种转变差别义成。诸行相似相续生时。前后相望无多差别。故虽有异而见相似。若尔最后声光刹那及涅槃时最后六处无后念故应无住异。是则所立相应不遍有为。此不说住为有为相。其义云何。谓住之异故。若有住亦必有异。由此立相无不遍失。然此经中世尊所说。有为之相略显示者。谓有为法本无今有。有已还无及相续住。即此前后相望别异。此中何用生等别物。云何所相法即立为能相。如何大士相非异于大士。角犎[古*頁]蹄尾牛相非异牛。又如坚等地等界相非异地等。远见上升知是烟相非异烟体。此有为相理亦应然。虽了有为色等自性。乃至未了先无后无相续差别。仍未知彼体是有为故非彼性即有为相。然非离彼性有生等实物。若离有为色等自性。有生等物复何非理。一法一时应即生住衰异坏灭许俱有故。此难不然。用时别故。谓生作用在于未来。现在已生不更生故。诸法生已正现在时。住等三相作用方起。非生用时有余三用。故虽俱有而不相违。且应思择。未来法体为有为无。然后可成生于彼位有用无用。设许未来生有作用。如何成未来。应说未来相。法现在时生用已谢。如何成现在应说现在相。又住等三用俱现在应一法体一刹那中即有安住衰异坏灭。若时住相能住此法。即时异灭能衰坏者。尔时此法为名安住为名衰异为名坏灭。诸说住等用不同时。彼说便违刹那灭义。若言我说一法诸相用皆究竟名一刹那。汝今应说。何缘住相与二俱生而住先能住所住法非异非灭。若住力强能先用者。后何成劣而并本法。俱遭异灭所衰坏耶。若言住相已起作用不应更起犹如生者。生应可然。夫生用者。谓引所生令入现在已入不应复引入故。住不应尔。夫住用者。谓安所住令不衰灭。已住可令永安住故。由斯住相用应常起。不可例生令无再用。又谁障住用令暂有还无。若言异灭能为障者。异灭力应强。何不于先用。又住用息。异灭本法自然不住。异灭二相何处如何而起作用。复有何事须二用耶。由住摄持诸法生已暂时不灭。住用既舍法定不住即自然灭。故异灭用更无所为。又应一法生已未坏名住住已坏时名灭。理且可然。异于一法。进退推征理不应有。所以者何。异谓前后性相转变非即此法可言异此。故说颂言。

即前异不成　　异前非一法

是故于一法　　立异终不成

虽余部说遇灭因缘灭相方能灭所灭法。而彼所说。应如有言服泻药时天来令利。即灭因缘应灭所灭。何须别执有灭相为。又心心所许刹那灭。更不须待余灭因缘。应灭与住用无先后。是则一法于一时中亦住亦灭不应正理。故依相续说有为相。不违正理善顺契经。若生在未来生所生法。未来一切法何不俱生。颂曰。

生能生所生　　非离因缘合

论曰。非离所余因缘和合唯生相力能生所生故诸未来非皆顿起。若尔我等唯见因缘有生功能。无别生相有因缘合。诸法即生无即不生。何劳生相。故知唯有因缘力起。岂诸有法皆汝所知。法性幽微甚难知故。虽现有体而不可知。生相若无应无生觉。又第六转言不应成。谓色之生受之生等。如不应说色之色言。如责无生乃至无灭。皆如是责随其所应。若尔为成空无我觉法外应执空无我性。为成一二大小各别合离彼此有性等觉应如外道法外执有数量各别合离彼此有等别性。又为成立第六转言。应执别有色之聚性。又如说言色之自性。此第六转言何得成。是故生等唯假建立无别实物。为了诸行本无今有假立为生。如是本无今有生相。依色等法种类众多。为简所余说第六转言色之生受之生等。为令他知此生唯色非余受等。余例亦然。如世间说栴檀之香石子之体。此亦应尔。如是住等随应当知。若行离生相而得生者。虚空无为等何故不生。诸行名生由本无今有。无为体常有。何得言生。又如法尔不说一切皆有生。如是应许非一切法皆可生。又如有为同有生相而许因缘望有为法。或有功能或无功能。如是应许一切有为及无为法同无生相而诸因缘望彼二法一有生用一无生用。毗婆沙师说。生等相别有实物其理应成。所以者何。岂容多有设难者。故便弃所宗。非恐有鹿而不种麦。惧多蝇附不食美团。故于过难。应勤通释。于本宗义应顺修行。如是已辩诸有为相。名身等类其义云何。颂曰。

名身等所谓　　想章字总说

论曰。等者等取句身文身。应知此中。名谓作想。如说色声香味等想。句者谓章。诠义究竟。如说诸行无常等章。或能辩了业用德时相应差别。此章称句。文者谓字。如说[褒-保+可]阿壹伊等字。岂不此字亦书分名。非为显书分制造诸字。但为显诸字制造书分。云何当令虽不闻说而亦得解。故造书分。是故诸字非书分名。云何名等身。谓想等总说。言总说者是合集义。于合集义中说嗢遮界故。此中名身者。谓色声香等。句身者谓诸行无常一切法无我涅槃寂静等。文身者。谓迦佉伽等。岂不此三语为性故用声为体色自性摄。如何乃说为心不相应行。此三非以语为自性。语是音声。非唯音声即令了义。云何令了。谓语发名。名能显义。乃能令了。非但音声皆称为语。要由此故义可了知。如是音声方称语故。何等音声令义可了。谓能说者。于诸义中已共立为能诠定量。且如古者于九义中共立一瞿声为能诠定量。故有颂言。

方兽地光言　　金刚眼天水

于斯九种义　　智者立瞿声

诸有执名能显义者。亦定应许如是义名。谓共立为能诠定量。若此句义由名能显。但由音声显用已办。何须横计别有实名。又未了此名如何由语发。为由语显。为由语生。若由语生。语声性故。声应一切皆能生名。若谓生名声有差别。此足显义。何待别名。若由语显。语声性故。声应一切皆能显名。若谓显名声有差别。此足显义。何待别名。又诸念声不可聚集。亦无一法分分渐生。如何名生可由语发。云何待过去诸表刹那。最后表刹那能生无表。若尔最后位声乃生名。但闻最后声应能了义。若作是执语能生文文复生名名方显义。此中过难应同前说。以诸念文不可集故。语显名过。应例如生。又异语文诸明慧者注心思择莫辩其相。又文由语若显若生。准语于名皆不应理。又若有执名如生等与义俱生。现在世名目去来义不应得有。又父母等随意所欲立子等名。云何可言名如生等与义俱起。又无为法应无有名。无生义故而不应许。然世尊说颂依于名及文生者。此于诸义共立分量。声即是名。此名安布差别为颂。由如是义。说颂依名。此颂是名安布差别。执有实物不应正理。如树等行及心次第。或唯应执别有文体即总集此为名等身。更执有余便为无用。毗婆沙师说。有别物为名等身。心不相应行蕴所摄。实而非假。所以者何。非一切法皆是寻思所能了故。此名身等何界所系。为是有情数。为非有情数。为是异熟生为是所长养。为是等流性。为善为不善。为无记。此皆应辩。颂曰。

欲色有情摄　　等流无记性

论曰。此名身等唯是欲色二界所系。有说。亦通无色界系。然不可说。又名身等有情数摄。能说者成非所显义。又名身等唯是等流。又唯无覆无记性摄。如上所说。余不相应所未说义今当略辩。颂曰。

同分亦如是　　并无色异熟

得相通三类　　非得定等流

论曰。亦如是言。为显同分如名身等通于欲色有情等流无覆无记。并无色言显非唯欲色。言并异熟显非唯等流。是界通三。类通二义。得及诸相类并通三。谓有刹那等流异熟非得二定唯是等流。唯言为明非异熟等。已说如是所未说义。无想命根如前已辩。何缘不说得等唯是有情数摄。已说有情所成等故。何缘不说相通有情非有情数。已说一切有为俱故。余所未说随应准知。

阿毗达磨俱舍论卷第六

分别根品第二之四

如是已说不相应行。前言生相生所生时非离所余因缘和合。此中何法说为因缘。且因六种。何等为六。颂曰。

能作及俱有　　同类与相应

遍行并异熟　　许因唯六种

论曰。因有六种。一能作因。二俱有因。三同类因。四相应因。五遍行因。六异熟因。对法诸师许因唯有如是六种。且初能作因相云何。颂曰。

除自余能作

论曰。一切有为唯除自体以一切法为能作因。由彼生时无障住故。虽余因性亦能作因。然能作因更无别称。如色处等总即别名。岂不未知诸漏当起。由已知故诸漏不生。智于漏生能为障碍。日光能障现睹众星。如何有为唯除自体以一切法为能作因。应知此生时彼皆无障住。故彼于此是能作因。若于此生彼能为障。而不为障可立为因。譬如国人以其国主不为损害。咸作是言。我因国主而得安乐。若于此生彼无障用。设不为障何得为因。且如涅槃及不生法普于一切有为生中。那落迦等有情相续于无色界诸蕴生中。有如非有无能障用。虽无障用而亦为因。如无力国王亦得如前说。此即通说诸能作因。就胜为言非无生力。如眼色等于眼识等生饮食于身种等于牙等。有作是难。若一切法无障住故皆能作因。何缘诸法非皆顿起。一杀生时何缘一切非如杀者皆成杀业。此难不然。但由无障许一切法为能作因。非由于生有亲作力。有余师说。诸能作因皆于果生有能作力。且涅槃等于眼识生云何名为有能作力。意识缘彼为境而生或善或恶。因此意识后时眼识次第得生。展转因故。彼涅槃等于眼识生有能作力。如是余法由此方隅展转应知有能生力。如是已说能作因相。第二俱有因相云何。颂曰。

俱有互为果　　如大相所相

心于心随转

论曰。若法更互为士用果彼法更互为俱有因。其相云何。如四大种更互相望为俱有因。如是诸相与所相法心与心随转亦更互为因。是则俱有因由互为果遍摄有为法如其所应。法与随相非互为果。然法与随相为俱有因。非随相于法。此中应辩。何等名为心随转法。颂曰。

心所二律仪　　彼及心诸相

是心随转法

论曰。一切所有心相应法。静虑无漏二种律仪。彼法及心之生等相。如是皆谓心随转法。如何此法名心随转。颂曰。

由时果善等

论曰。略说由时果等善等故说此法名心随转。且由时者。谓此与心一生住灭及堕一世。由果等者。谓此与心一果异熟及一等流。应知此中前一后一显俱显共其义不同。由善等者。谓此与心同善不善无记性故。由此十因名心随转。此中心王极少犹与五十八法为俱有因。谓十大地法。彼四十本相。心八本随相。名五十八法。五十八中除心四随相。余五十四为心俱有因。有说。为心因唯十四法。谓十大地法并心本相。此说非善。所以者何。违品类足论所说故。如彼论言。或有苦谛以有身见为因。非与有身见为因。除未来有身见及彼相应法生老住非常诸余染污苦谛。或有苦谛以有身见为因。亦与有身见为因。即所除法。有余师不诵及彼相应法。迦湿弥罗国毗婆沙师言。彼文必应作如是诵。或应准义知说有余。诸由俱有因故成因彼必俱有。或有俱有非由俱有因故成因。谓诸随相各于本法。此诸随相各互相对。随心转法随相于心。此诸随相展转相对。一切俱生有对造色展转相对。少分俱生无对造色展转相对。一切俱生造色大种展转相对。一切俱生得与所得展转相对。如是等诸法虽名俱有而非由俱有因故成因。非一果异熟及一等流故。得与所得非定俱行。或前或后或俱生故。如是一切理且可然。而诸世间种等芽等极成因果相生事中未见如斯同时因果故。今应说。云何俱起诸法聚中有因果义。岂不现见。灯焰灯明芽影同时亦为因果。此应详辩。为即灯焰与明为因。为由前生因缘和合焰明俱起。余物障光明而有影现。如何说此影用芽为因。理不应然。随有无故。善因明者。说因果相言若此有无彼随有无者。此定为因彼定为果。俱有法中一有一切有。一无一切无。理成因果。俱起因果理且可然。如何可言互为因果。即由前说此亦无违。若尔如前所说造色互不相离应互为因。如是造色与诸大种心随相等与心等法皆不相离应互为因。若谓如三杖互相依住如是俱有法因果义成。此应思惟。如是三杖为由俱起相依力住。为由前生因缘合力令彼三杖俱起住耶。又于彼中亦有别物绳钩地等连持令住。此亦有余同类因等。是故俱有因义得成。如是已说俱有因相。第三同类因相云何。颂曰。

同类因相似　　自部地前生

道展转九地　　唯等胜为果

加行生亦然　　闻思所成等

论曰。同类因者。谓相似法与相似法为同类因。谓善五蕴与善五蕴展转相望为同类因。染污与染污无记与无记五蕴相望应知亦尔。有余师说。净无记蕴五是色果。四非色因。有余师说。五是四果色非四因。有余师说。色与四蕴相望展转皆不为因。又一身中羯刺蓝位能与十位为同类因。頞部昙等九位一一皆除前位与余为因。若对余身同类十位一一皆与十位为因。由此方隅外麦稻等自类自类应广思择。若不许色为色同类因彼执便违本论文所说故。本论说。过去大种未来大种因增上等。为诸相似于相似法皆可得说为同类因。不尔。云何。自部自地唯与自部自地为因。是故说言自部自地。部谓五部即见苦所断乃至修所断。地谓九地即欲界为一静虑无色八。此中见苦所断法还与见苦所断为同类因非余。如是乃至修所断还与修所断法为同类因非余。于中一一若欲界地还与欲界为同类因。初静虑地与初静应为同类因。乃至有顶与有顶地为同类因。异地相望皆无因义。又此非一切。何者。谓前生唯诸前生与后相似生未生法为同类因。云何知然。本论说故。如发智论说。云何同类因。谓前生善根与后生自界善根及彼相应法为同类因。如是过去与余二世过去现在与未来等皆应广说。然即彼论作是问言。若法与彼法为因。或时此法与彼非因耶。彼即答言无时非因者。此依俱有相应异熟三因密说故无有过。有谓未来正生位法定能与彼为同类因。是故彼文依最后位密作是答无时非因。彼于所难非为善释。以未来法正生位前非同类因后方成故。又若尔者。彼复问言。若法与彼法为等无间。或时此法与彼非等无间耶。彼即答言。若时此法未至已生。若如彼释。应亦答言无时非缘。如何乃答若时此法未至已生。然彼复释。为现二门。如彼处说此亦应尔。如此处说彼亦应尔。如是作文获何功德。唯显论主非善于文。是故应知。前释为善。若尔何故品类足说。或有苦谛以有身见为因。非与有身见为因。除未来有身见及彼相应苦谛诸余染污苦谛。或有苦谛以有身见为因。亦与有身见为因。即所除法。彼文应说除未来有身见相应苦谛。设有如彼说。由义应知非。复云何通施设足论。彼说诸法四事决定。所谓因果所依所缘。应知彼文。因者谓能作俱有相应异熟因。果者。谓增上士用异熟果。所依者谓眼等六根。所缘者谓色等六境。若尔同类因应本无而有。许故无过。约位非体。由和合作用位果非体果。若同类因未来世有如异熟因当有何过。未来若有。本论应说。本论唯说能取与果诸同类因故无有失。无如是义。以同类因引等流果此未来有理必不然。无前后故。不应已生法为未生等流。如过去法非现在果。勿有果先因后过失故。未来世无同类因。若尔异熟因应未来非有。不应异熟果因前及俱故。未来世法无前后故。无如是失。不相似故。谓同类因与果相似。若无前后应互为因。既互为因应互为果。互为因果与理相违。非异熟因与果相似。虽离前后而无上过。故同类因就位建立未来非有。若异熟因就相建立未来非无。言同类因唯自地者定依何说。定依有漏。若无漏道展转相望一一皆与九地为因。谓未至定静虑中间四本静虑三本无色九地道谛皆互为因。所以者何。此于诸地皆如客住不堕界摄。非诸地爱执为己有。是故九地道虽地不同而展转为因。由同类故。然唯得与等胜为因。非为劣因。加行生故。且如已生苦法智忍还与未来苦法智忍为同类因是名为等。又即此忍复能与后从苦法智至无生智为同类因。是名为胜。如是广说。乃至已生诸无生智。唯与等类为同类因。更无胜故。又诸已生见道修道及无学道。随其次第与三二一为同类因。又于此中诸钝根道与钝及利为同类因。若利根道唯利道因。如随信行及信胜解时解脱道随其次第与六四二为同类因。若随法行及见至非时解脱道随其次第与三二一为同类因。诸上地道为下地因云何名为或等或胜。由因增长及由根故。谓见道等下下品等。后后位中因转增长。虽一相续中无容可得随信随法行二道现起而已生者为未来因。为唯圣道但与等胜为同类因。不尔。云何。余世间法加行生者亦与等胜为因非劣。加行生法其体云何。谓闻所成思所成等。等者等取修所成等。因闻思修所生功德名彼所成。加行生故唯与等胜为因非劣。如欲界系闻所成法能与自界闻思所成为同类因。非修所成因。欲界无故。思所成法与思所成为同类因。非闻所成因。以彼劣故。若色界系闻所成法。能与自界闻修所成为同类因。非思所成因。色界无故。修所成法唯与自界修所成法为同类因。非闻所成因。以彼劣故。无色界系修所成法。唯与自界修所成法为同类因。非闻思所成因。以无故劣故。如是诸法复有九品。若下下品为九品因。下中八因。乃至上上唯上上因。除前劣故。生得善法九品相望展转为因。染污亦尔。无覆无记总有四种。谓异熟生威仪路工巧处化心俱品。随其次第。能与四三二一为因。又欲界化心有四静虑果。非上静虑果下静虑果因。非加行因得下劣果。如勤功力种稻麦等。勿设劬劳而无所获。因如是义故。有问言。颇有已生诸无漏法非未生位无漏法因。有。谓已生苦法智品于未生位苦法忍品。又一切胜于一切劣。颇有一身诸无漏法前所定得非后生因。有。谓未来苦法忍品于后已生苦法智品。以果必无在因前故。或同类因未来无故。颇有前生诸无漏法非后已起无漏法因。有。谓前生胜无漏法于后已起劣无漏法。如退上果下果现前。又前已生苦法智得于后已生苦法忍得非同类因。以彼劣故。如是已说同类因相。第四相应因相云何。颂曰。

相应因决定　　心心所同依

论曰。唯心心所是相应因。若尔所缘行相别者。亦应更互为相应因。不尔所缘行相同者乃可得说为相应故。若尔异时所缘行相同者应说为相应因。不尔要须所缘行相及时同者乃相应故。若尔异身所缘行相及时同者应说相应。如众同观初月等事为以一言总遮如是众多妨难故说同依。谓要同依心心所法方得更互为相应因。此中同言显所依一。谓若眼识用此刹那眼根为依相应受等亦即用此眼根为依。乃至意识及相应法同依意根。应知亦尔。相应因体即俱有因。如是二因义何差别。由互为果义立俱有因。如商侣相依共游险道。由五平等共相应义立相应因。即如商侣同受同作食等事业。其中阙一皆不相应。是故极成互为因义。如是已说相应因相。第五遍行因相云何。颂曰。

遍行谓前遍　　为同地染因

论曰。遍行因者。谓前已生遍行诸法。与后同地染污诸法为遍行因。遍行诸法。随眠品中遍行义处当广分别。此与染法为通因故。同类因外更别建立。亦为余部染法因故。由此势力余部烦恼及彼眷属亦生长故。圣者身中诸染污法岂亦用此为遍行因。迦湿弥罗国毗婆沙师说。一切染污法见所断为因。故品类足说如是言。云何见所断为因法。谓诸染污法及见所断法所感异熟。云何无记为因法。谓诸无记有为法及不善法。或有苦谛以有身见为因。非与有身见为因。广说乃至。除未来有身见及彼相应法生老住无常诸余染污苦谛。若尔云何通施设足论说。如彼论说。颇有法是不善唯不善为因耶。有。谓圣人离欲退最初已起染污思。依未断因密作是说。见所断法虽是此因而由已断故废不说。如是已说遍行因相。第六异熟因相云何。颂曰。

异熟因不善　　及善唯有漏

论曰。唯诸不善及善有漏是异熟因。异熟法故。何缘无记不招异熟。由力劣故。如朽败种。何缘无漏不招异熟。无爱润故。如贞实种无水润沃。又非系地。如何能招系地异熟。余法具二。是故能招。如贞实种水所沃润。异熟因义如何可了。为异熟之因名异熟因。为异熟即因名异熟因。义兼两释斯有何过。若异熟之因名异熟因。圣教不应言异熟生眼。若异熟即因名异熟因。圣教不应言业之异熟。两释俱通。已如前辩。所言异熟其义云何。毗婆沙师作如是释。异类而熟。是异熟义。谓异熟因唯异类熟。俱有等因唯同类熟。能作一因兼同异熟故。唯此一名异熟因。熟果不应余因所得。果具二义方得熟名。一由相续转变差别其体得生。二由随因势力胜劣时有分限。非彼俱有相应二因所生果体要由相续转变差别方乃得生。由取果时即与果故。又非能作同类遍行三因之果亦由随因势力胜劣时有分限。由善恶等穷生死边果数数生时无限故。由此但应作如是释。变异而熟。是异熟义。不应但异简别余因。于欲界中。有时一蕴为异熟因共感一果。谓有记得及彼生等。有时二蕴为异熟因共感一果。谓善不善身业语业及彼生等。有时四蕴为异熟因共感一果。谓善不善心心所法及彼生等。于色界中。有时一蕴为异熟因共感一果。谓有记得无想等至及彼生等。有时二蕴为异熟因共感一果。谓初静虑善有表业及彼生等。有时四蕴为异熟因共感一果。谓非等引善心心所及彼生等。有时五蕴为异熟因共感一果。谓是等引心心所法并随转色及彼生等。无色界中。有时一蕴为异熟因共感一果。谓有记得灭尽等至及彼生等。有时四蕴为异熟因共感一果。谓一切善心心所法及彼生等。有业唯感一处异熟。谓感法处即命根等。若感意处定感二处。谓意与法。若感触处应知亦尔。若感身处定感三处。谓身触法。感色香味应知亦尔。若感眼处定感四处。谓感眼处及身触法。感耳鼻舌应知亦尔。有业能感或五或六或七或八或九或十或十一处。业或少果或多果故。如外种果或少或多。种果少者如谷麦等。种果多者如莲石榴诺瞿陀等。有一世业三世异熟无三世业一世异熟。勿设劬劳果减因故。有一念业多念异熟无多念业一念异熟。此中所以如上应知。然异熟果无与业俱。非造业时即受果故。亦非无间。由次刹那等无间缘力所引故。又异熟因感异类果必待相续方能办故。如是六因定居何世。因居世定义虽已说而未颂摄。故应重辩。颂曰。

遍行与同类　　二世三世三

论曰。遍行同类唯居过现未来世无。理如前说。相应俱有异熟三因于三世中皆悉遍有。颂既不说能作因所居。义准应知。通三世非世。已说六因相别世定。何等为果对彼成因。颂曰。

果有为离系　　无为无因果

论曰。如本论说。果法云何。谓诸有为及与择灭。若尔无为许是果故则应有因。要对彼因乃可得说此为果故。又此无为许是因故亦应有果。要对彼果乃可得说此为因故。唯有为法有因有果非诸无为。所以者何。无六因故无五果故。何缘不许诸无间道与离系果为能作因。于生不障立能作因。无为无生道何所作。若尔谁果。果义如何。谓是道果。道力得故。若尔道果应唯是得。道于得有能非于择灭故。不尔于得于择灭中道之功能有差别故。云何于得道有功能。谓能生故。云何于灭道有功能。谓能证故。由此理故。道虽非灭因而可得说择灭为道果。既诸无为无增上果。如何可说为能作因。以诸无为于他生位不为障故立能作因。然无果者。由离世法无能取果与果用故。经部师说。无为非因。无经说因是无为故。有经说因唯有为故。何处经说。如有经说。诸因诸缘能生色者皆是无常。无常因缘所生诸色如何是常。广说乃至识亦如是。若尔无为亦应不与能缘识等作所缘缘。唯说能生故得作所缘缘。谓经唯说诸因诸缘能生识者皆是无常。不说一切为识缘者皆是无常故不成难。岂不亦说唯能生因是无常故不拨。无为唯不障故为能作因。有契经中说无为法为所缘缘。无契经中说无为法为能作因故。不应立为唯不障因性。虽无经说亦无处遮。又无量经今已隐没。云何定判无经说耶。若尔何法名为离系。即本论中所说择灭。岂不先问何谓择灭。答是离系。今问何法名为离系。答是择灭。如是二答。更互相依。于此自性竟不能显故应别门开显自性。此法自性实有离言。唯诸圣者各别内证。但可方便总相说言。是善是常别有实物名为择灭亦名离系。经部师说。一切无为皆非实有如色受等别有实物。此所无故。若尔何故名虚空等。唯无所触说名虚空。谓于暗中无所触对。便作是说。此是虚空。已起随眠生种灭位由简择力余不更生说名择灭。离简择力由阙缘故余不更生名非择灭。如残众同分中夭者余蕴。余部师说。由慧功能随眠不生名为择灭。随眠缘阙后苦不生不由慧能名非择灭。离简择力此灭不成故此不生即择灭摄。有说。诸法生已后无。自然灭故名非择灭。如是所执非择灭体应是无常。未灭无故。岂不择灭择为先故。先无后有应亦无常。非择为先方有择灭。如何择灭亦是无常。所以者何。非先有择后未生法方有不生。何者。不生本来自有。若无简择诸法应生。简择生时法永不起。于此不起择有功能。谓于先时未有生障。今为生障非造不生。若唯不生是涅槃者。此经文句当云何通。经言。五根若修若习若多修习。能令过去未来现在众苦永断。此永断体即是涅槃。唯于未来有不生义非于过现。岂不相违。虽有此文而不违义。此经意说。缘过现苦烦恼断故名众苦断。如世尊言。汝等于色应断贪欲。贪欲断时便名色断及色遍智。广说乃至识亦如是。过现苦断义亦应然。设有余经言断过去未来现在诸烦恼者。准前理释。义亦无违。或此经中别有意趣。过去烦恼谓过去生所起烦恼。现在烦恼谓现在生所起烦恼。如爱行中十八爱行。过去世起者依过去生说。未来现在应知亦尔。如是二世所起烦恼。为生未来诸烦恼故。于现相续引起种子。此种断故彼亦名断。如异熟尽时亦说名业尽。未来众苦及诸烦恼。由无种故毕竟不生。说名为断。若异此者。过去现在何缘须断。非于已灭及正灭时。须设劬劳为令其灭。若无为法其体都无。何故经说所有诸法。若诸有为若诸无为。于中离染最为第一。如何无法可于无中立为第一。我亦不说诸无为法其体都无。但应如我所说而有。如说此声有先非有。有后非有。不可非有说为有故有义得成。说有无为。应知亦尔。有虽非有而可称叹。故诸灾横毕竟非有名为离染。此于一切有非有中最为殊胜。为令所化深生欣乐故应称叹此为第一。若无为法唯非有者。无故不应名灭圣谛。且言圣谛其义云何。岂不此言属无倒义。圣见有无皆无颠倒。谓圣于苦见唯是苦。于苦非有见唯非有。此于圣谛义有何违。如何非有而可立为第三圣谛。第二无间圣见及说故成第三。若无为法其体唯无。空涅槃识应缘无境。此缘无境亦无有过。辩去来中当应思择。若许无为别有实体。当有何失。复有何德。许便拥护毗婆沙宗是名为德。若有可护天神定知自当拥护。然许实有明虚妄计是名为失。所以者何。此非有体可得如色受等。亦非有用可得如眼耳等。又若别有。如何可立彼事之灭第六转声。由灭与事非互相属。此彼相望非因果故。唯遮彼事。第六可成。彼事之无名为灭故。灭虽别有而由彼事或得断时方得此灭可言此灭属于彼事。何因此灭定属此得。如契经言。苾刍获得现法涅槃。如何非有可言获得。由得对治便获永违烦恼。后有所依身故名得涅槃。复有圣教能显涅槃唯以非有为其自性。谓契经言。所有众苦皆无余断。各别舍弃尽离染灭静息永没。余苦不续不取不生。此极寂静。此极美妙。谓舍诸依及一切爱尽离染灭名为涅槃。云何不许言不生者依此无生故言不生。我等见此第七转声于证灭有都无功力。何意故说依此无生。若依此言属已有义。应本不生。涅槃常故。若依此言属已得义。是则应许依道之得。故唯依道或依道得令苦不生。汝应信受。由此善释经说喻言。如灯焰涅槃心解脱亦尔。此经意说。如灯涅槃唯灯焰谢无别有物。如是世尊心得解脱。唯诸蕴灭更无所有。阿毗达磨亦作是言。无事法云何。谓诸无为法。言无事者。谓无体性毗婆沙师不许此释。若尔彼释事义云何。彼言事者略有五种。一自性事。如有处言。若已得此事彼成就此事。二所缘事。如有处言。一切法智所知随其事。三系缚事。如有处言。若于此事爱结所系。彼于此事恚结系耶。四所因事。如有处言。有事法云何。谓诸有为法。五所摄事。如有处言。田事宅事妻子等事。今于此中说因名事。显无为法都无有因。是故无为虽实有物。常无用故无因无果。总论已竟。于诸果中应说何果何因所得颂曰。

后因果异熟　　前因增上果

同类遍等流　　俱相应士用

论曰。言后因者。谓异熟因。于六因中最后说故。初异熟果此因所得。言前因者。谓能作因。于六因中最初说故。后增上果此因所得。增上之果名增上果。唯无障住有何增上。即由无障得增上名。或能作因亦有胜力。如十处界于五识身。诸有情业于器世界。耳等对于眼识生等。亦有展转增上生力。闻已便生欣见欲故。此等增上如应当思。同类遍行得等流果。此二因果皆似因故。俱有相应得士用果。非越士体有别士用。即此所得名士用果。此士用名为目何法。即目诸法所有作用。如士用故得士用名。如世间说鸦足药草醉象将军。为唯此二有士用果为余亦然。有说。余因亦有此果。唯除异熟。由士用果与因俱生或无间生。异熟不尔。有余师说。此异熟因亦有隔越远士用果。譬如农夫所收果实。异熟等果其相云何。颂曰。

异熟无记法　　有情有记生

等流似自因　　离系由慧尽

若因彼力生　　是果名士用

除前有为法　　有为增上果

论曰。唯于无覆无记法中有异熟果。为此亦通非有情数。唯局有情。为通等流及所长养。应知唯是有记所生。一切不善及善有漏能记异熟故名有记。从彼后时异熟方起。非俱无间名有记生。如是名为异熟果相。非有情数亦从业生。何非异熟。以共有故。谓余亦能如是受用。夫异熟果必无有余共受用义。非余造业余可因斯受异熟果。其增上果亦业所生。何得共受。共业生故。似自因法名等流果。谓似同类遍行二因。若遍行因亦得等流果。何不许此即名同类因。此果但由地等染故与因相似不由种类。若由种类果亦似因。此果所因乃名同类。故作是问。若是同类因亦遍行因耶。应作四句。第一句者。非遍行法为同类因。第二句者。他部遍法为遍行因。第三句者。自部遍法为遍行因。第四句者。除前诸相由慧尽法名离系果。灭故名尽。择故名慧。即说择灭名离系果。若法因彼势力所生。即说此法名士用果。如因下地加行心力上地有漏无漏定生。及因清净静虑心力变化心生。如是等类择灭应言由道力得。诸有为法。除前已生。是余有为之增上果。士用增上二果何殊。士用果名唯对作者。增上果称通对此余。如匠所成。对能成匠。具得士用增上果名。对余非匠唯增上果。于上所说六种因中。何位何因取果与果。颂曰。

五取果唯现　　二与果亦然

过现与二因　　一与唯过去

论曰。五因取果唯于现在。定非过去。彼已取故。亦非未来。彼无用故。亦应如是说。能作因非定有果故此不说。俱有相应与果亦尔。唯于现在。由此二因取果与果必俱时故。同类遍行二因与果通于过现。过去可然。如何现在与等流果。有等流果无间生故。若果已生。因便过去。名已与果。不应更与。善同类因有时取果而非与果。应作四句。第一句者。谓断善根时最后所舍得。第二句者。谓续善根时最初所得得。应说尔时续者前得。第三句者。谓不断善根于所余诸位。第四句者。谓除前相。又于不善同类因中亦有四句。第一句者。谓离欲贪时最后所舍得。第二句者。谓退欲贪时最初所得得。应说尔时退者前得。第三句者。谓未离欲贪于所余诸位。第四句者。谓除前相。有覆无记同类因中。亦有四句。于阿罗汉得时退时未得及余。如理应说。无覆无记同类因中有顺后句。谓与果时必亦取果。或时取果而非与果。谓阿罗汉最后诸蕴。约有所缘刹那差别。善同类因亦有四句。第一句者。谓善心无间起染无记心。第二句者。谓与上相违。第三句者。谓善心无间还起善心。第四句者。谓除前相。不善心等如其所应。亦有四句。准例应说。取果与果其义云何。能为彼种故名取果。正与彼力故名与果。异熟与果唯于过去。由异熟果无与因俱及无间故。复有余师。前五果外别说四果。一安立果。谓如水轮为风轮果。乃至草等为大地果。二加行果。谓如无生智等远为不净等果。三和合果。谓如眼识等为眼根等果。四修习果。谓如化心等为诸静虑果。如是四果皆是士用增上果摄。说因果已。复应思择。此中何法几因所生。法略有四。谓染污法。异熟生法。初无漏法。三所余法。余法者何。谓除异熟余无记法。除初无漏诸余善法。如是四法。颂曰。

染污异熟生　　余初圣如次

除异熟遍二　　及同类余生

此谓心心所　　余及除相应

论曰。诸染污法除异熟因余五因生。异熟生法除遍行因余五因生。三所余法双除异熟遍行二因余四因生。初无漏法。双除前二及同类因余三因生。如是四法为说何等。谓心心所不相应行及色四法。复几因生。如心心所所除因外及除相应。应知余法从四三二余因所生。此中染污异熟生法余四因生。三所余法余三因生。初无漏法余二因生。一因生法决定无有。

阿毗达磨俱舍论卷第七

分别根品第二之五

广说因已。缘复云何。颂曰。

说有四种缘　　因缘五因性

等无间非后　　心心所已生

所缘一切法　　增上即能作

论曰。于何处说。谓契经中。如契经中说四缘性。谓因缘性。等无间缘性。所缘缘性。增上缘性。此中性者是缘种类。于六因内除能作因。所余五因是因缘性。除阿罗汉临涅槃时最后心心所法诸余已生心心所法。是等无间缘性。此缘生法等而无间。依是义立等无间名。由此色等皆不可立等无间缘。不等生故。谓欲界色。或无间生欲界色界二无表色。或无间生欲界无漏二无表色。以诸色法杂乱现前等无间缘生无杂乱。故色不立等无间缘。尊者世友作如是言。于一身中一长养色相续不断。复有第二长养色生不相违害故不可立等无间缘。大德复言。以诸色法无间生起或少或多。谓或有时从多生少。如烧稻秆大聚为灰。或时复有从少生多。如细种生诺瞿陀树。根茎枝叶渐次增荣。耸干垂条多所荫映。岂不心所无间生时亦有少多品类非等。谓善不善无记心中。有寻有伺三摩地等。此于异类实有少多。然自类中无非等义。谓无少受无间生多。或复从多无间生少。想等亦尔。无非等过。岂唯自类前能为后等无间缘。不尔。云何。前心品法总为后品等无间缘。非唯自类。且于受等自体类中无少生多以说等义。唯执同类相续者。说唯自类有等无间缘。心唯生心受唯生受。乃至广说若从无染无间染生。此染心中所有烦恼用先灭烦恼为等无间缘。如出灭定心还用先灭正入灭定心为缘故起。彼说非善。初无漏心应阙此缘而得生故。不相应行亦如诸色。杂乱现前故非等无间缘。三界及不系可俱现前故。何缘不许未来世有等无间缘。以未来法杂乱而住无前后故。如何世尊知未来世此法无间此法应生。比过现法而现知故。传说。世尊见从过去如此类业此类果生。是法无间生如是法。又从现在如此类业此类果生。是法无间生如是法。如是见已。便于未来诸乱住法。能正了达此法无间此法应生。虽如是知而非比智。由佛比类过去现在因果次第。便于未来乱住诸法能现了达。谓未来世如是有情造如是业招如是果。是愿智摄故非比智。若尔世尊未见前际。于后际法应不能知。有余复言。有情身内有未来世果因先兆。是不相应行蕴差别。佛唯观此便知未来。非要现游静虑通慧。若尔诸佛便于未来占相故知。非为现证。故如经部诸师所言。世尊举意遍知诸法非比非占。此说为善。如世尊说。诸佛德用诸佛境界不可思议。若于未来无定前后次第安立。何故但言世第一法无间唯生苦法智忍不生余法。如是广说。乃至金刚喻定无间。唯生尽智不生余法。若此法生系属彼法要彼无间此乃得生。如芽等生要藉种等。然此非有等无间缘。诸阿罗汉最后心心所。何缘故说非等无间缘。无余心等续此起故。岂不如是无间灭心亦名为意。后心无间识既不生应不名意。意是依所显非作用所显。此最后心有所依义。余缘阙故后识不生。等无间缘作用所显。若法此缘取为果已。定无诸法及诸有情能为障碍令彼不起。故最后心虽得名意而不可说等无间缘。若法与心为等无间。彼法亦是心无间耶。应作四句。第一句者。谓无心定出心心所。及第二等二定刹那。第二句者。谓初所起二定刹那。及有心位诸心心所生住异灭。第三句者。谓初所起二定刹那。及有心位心心所法。第四句者。谓第二等二定刹那。及无心定出心心所生住异灭。若法与心为等无间。与无心定为无间耶。应作四句。谓前第三第四句为今第一第二句。即前第一第二句为今第三第四句。从二定出诸心心所望入定心中间远隔。如何为彼等无间耶。中间不隔心心所故。如是已释等无间缘。所缘缘性。即一切法望心心所随其所应。谓如眼识及相应法以一切色为所缘缘。如是耳识及相应法以一切声。鼻识相应以一切香。舌识相应以一切味。身识相应以一切触。意识相应以一切法为所缘缘。若法与彼法为所缘。无时此与彼非所缘。于不缘位亦所缘摄。被缘不缘其相一故。譬如薪等于不烧时亦名所烧。相无异故。心心所法。如于所缘处事刹那三皆决定。于所依亦有如是决定耶。应言亦有如是决定。然于现在亲附自所依。过去未来与所依相离。有说。在过去亦亲附所依。如是已释所缘缘性。增上缘性即能作因。以即能作因为增上缘故。此缘体广名增上缘。一切皆是增上缘故。既一切法亦所缘缘。此增上缘何独体广。俱有诸法未尝为所缘。然为增上故。唯此体广。或所作广名增上缘。以一切法各除自性与一切有为为增上缘故。颇有法于法全非四缘不。有谓自性于自性。于他性亦有。谓有为于无为。无为于无为。如是诸缘于何位法而兴作用。颂曰。

二因于正灭　　三因于正生

余二缘相违　　而兴于作用

论曰。前说五因为因缘性。二因作用于正灭时。正灭时言显法现在灭现前故名正灭时。俱有相应于法灭位方兴作用。由此二因令俱生果有作用故。所言三因于正生者。谓未来法于正生位。生现前故名正生时。同类遍行异熟三种。于法生位作用方兴。已说因缘二时作用。二缘作用与此相违。等无间缘于法生位而兴作用。以彼生时前心心所与其处故。若所缘缘能缘灭位而兴作用。以心心所要现在时方取境故。唯增上缘于一切位皆无障住故。彼作用随无障位一切无遮。已说诸缘及兴作用。应言何法由几缘生。颂曰。

心心所由四　　二定但由三

余由二缘生　　非天次等故

论曰。心心所法由四缘生。此中因缘谓五因性。等无间缘谓前无间已生。非后心心所法。所缘缘者谓随所应或色等五。或一切法。增上缘者谓随所应各除自性余一切法。灭尽无想二定由三除所缘缘。非能缘故。由因缘者。谓由二因。一俱有因。谓生等相。二同类因。谓前已生同地善法。等无间缘谓入定心及相应法。增上缘者。谓如前说。如是二定心等引生碍心等起故。与心等但为等无间。非等无间缘。余不相应及诸色法由因增上二缘所生。一切世间唯从如上所说诸因诸缘所起。非自在天我胜性等一因所起。此有何因。若一切成许由因者。岂不便舍一切世间由自在等一因生论。又诸世间非自在等一因所起。次第等故。谓诸世间若自在等一因生者。则应一切俱时而生非次第起。现见诸法次第而生。故知定非一因所起。若执自在随欲故然。谓彼欲令此法今起此法今灭此于后时。是则应成非一因起。亦由乐欲差别生故。或差别欲应一时生。所因自在无差别故。若欲差别更待余因不俱起者。则非一切唯用自在一法为因。或所待因亦应更待余因差别方次第生。则所待因应无边际。若更不待余差别因。此因应无次第生义。则差别欲非次第生。若许诸因展转差别无有边际信无始故。徒执自在为诸法因不越释门因缘正理。若言自在欲虽顿生而诸世间不俱起者。由随自在欲所生故。理亦不然。彼自在欲前位与后无差别故。又彼自在作大功力。生诸世间得何义利。若为发喜生诸世间。此喜离余方便不发。是则自在于发喜中既必待余。应非自在。于喜既尔。余亦应然。差别因缘不可得故。或若自在生地狱等无量苦具逼害有情。为见如斯发生自喜。咄哉何用此自在为。依彼颂言。诚为善说。

由险利能烧　　可畏恒逼害

乐食血肉髓　　故名鲁达罗

又若信受一切世间唯自在天一因所起。则为诽拨现见世间所余因缘人功等事。若言自在待余因缘助发功能方成因者。但是朋敬自在天言。离所余因缘不见别用故。或彼自在要余因缘助方能生。应非自在。若执初起自在为因余后续生待余因者。则初所起不待余因。应无始成犹如自在。我胜性等随其所应如自在天应广征遣。故无有法唯一因生。奇哉世间不修胜慧。如愚禽兽。良足可悲。彼彼生中别别造业。自受异熟及士用果。而妄计有自在等因。且止破邪应辩正义。前言余法由二缘生。于中云何大种所造。自他相望互为因缘。颂曰。

大为大二因　　为所造五种

造为造三种　　为大唯一因

论曰。初言大为大二因者。是诸大种更互相望。但为俱有同类因义。大于所造能为五因。何等为五。谓生依立持养别故。如是五因。但是能作因之差别。从彼起故说为生因。生已随逐大种转故。如依师等说为依因。能任持故。如壁持画说为立因。不断因故说为持因。增长因故说为养因。如是则显大与所造为起变持住长因性。诸所造色自互相望容有三因。所谓俱有同类异熟。其能作因无差别转故不恒数。俱有因者。谓随心转身语二业。非余造色。同类因者。一切前生于后同类。异熟因者。谓身语业能招异熟眼根等果。所造于大但为一因。谓异熟因。身语二业能招异熟大种果故。前已总说诸心心所前能为后等无间缘。未决定说何心无间有几心生复从几心有何心起。今当定说。谓且略说有十二心。云何十二。颂曰。

欲界有四心　　善恶覆无覆

色无色除恶　　无漏有二心

论曰。且于欲界有四种心。谓善不善有覆无记无覆无记。色无色界各有三心。谓除不善。余如上说。如是十种说有漏心。若无漏心唯有二种。谓学无学。合成十二。此十二心互相生者。颂曰。

欲界善生九　　此复从八生

染从十生四　　余从五生七

色善生十一　　此复从九生

有覆从八生　　此复生于六

无覆从三生　　此复能生六

无色善生九　　此复从六生

有覆生从七　　无覆如色辨

学从四生五　　余从五生四

论曰。欲界善心无间生九。谓自界四色界二心。于入定时及续生位。如其次第生善染心。无色界一于续生位。欲善无间生彼染心。不生彼善以极远故。无色于欲四远故远。一所依远。二行相远。三所缘远。四对治远。及学无学。谓入观时。即此复从八无间起。谓自界四色界二心。于出定时从彼善起。彼染污定所逼恼时。从彼染心生于下善。为依下善防彼退故。及学无学。谓出观时。染谓不善有覆无记二各从十无间而生。谓十二中除学无学。于续生位。三界诸心皆可无间生欲界染心故。即此无间能生四心。谓自界四。余无生理。余谓欲缠无覆无记。此心从五无间而生。谓自界四及色界善。欲界化心从彼生故。即此无间能生七心。谓自界四及色界二善与染污。欲界化心还生彼善。于续生位生彼染心。并无色一于续生位此无覆心能生彼染。色界善心无间生十一。谓除无色无覆无记心。即此复从九无间起。谓除欲界二染污心。及除无色无覆无记。有覆从八无间而生。除欲二染及学无学。即此无间能生六心。谓自界三欲善不善有覆无记。无覆从三无间而起。谓唯自界。余无生理。即此无间能生六心。谓自界三欲无色染。无色界善无间生九心。谓除欲善及欲色无覆。即此从六无间而生。谓自界三及色界善并学无学。有覆无间能生七心。谓自界三及色界善欲色界染。即此亦从七无间起。谓除欲色染及学无学心。无覆如色说从三无间生。谓自界三。余皆非理。即此无间能生六心。谓自界三及欲色染。学心从四无间而生。谓即学心及三界善。即此无间能生五心。谓前四心及无学一。余谓无学从五无间生。谓三界善及学无学二。即此无间能生四心。谓三界善及无学一。说十二心互相生已。云何分此为二十心。颂曰。

十二为二十　　谓三界善心

分加行生得　　欲无覆分四

异熟威仪路　　工巧处通果

色界除工巧　　余数如前说

论曰。三界善心各分二种。谓加行得生得别故。欲界无覆分为四心。一异熟生。二威仪路。三工巧处。四通果心。色无覆心分为三种。除工巧处。上界都无造作种种工巧事故。如是十二为二十心。谓善分六。无覆分八。无色界无威仪路等余数如上故成二十。威仪路等三无覆心色香味触为所缘境。工巧处等亦缘于声。如是三心唯是意识。威仪路工巧处加行亦通四识五识。有余师说有威仪路及工巧处所引意识能具足缘十二处境。如是二十互相生者。且说欲界八种心中。加行善心无间生十。谓自界七除通果心。及色界一加行善心并学无学。即此复从八无间起。谓自界四二善二染。及色界二加行善心有覆无记。并学无学。生得善心无间生九。谓自界七除通果心。及色无色有覆无记。即此复从十一心起。谓自界七除通果心。及色界二加行善心有覆无记。并学无学。二染污心无间生七。谓自界七除通果心。即此复从十四心起。谓自界七除通果心。及色界四除加行善与通果心。并无色三。除加行善。异熟威仪无间生八。谓自界六除加行善与通果心。及色无色有覆无记。即此复从七无间起。谓自界七除通果心。工巧处心无间生六。谓自界六除加行善与通果心。即此复从七无间起。谓自界七除通果心。从通果心无间生二。谓自界一即通果心。及色界一即加行善。即此亦从二无间起。谓即前说自色二心。次说色界六种心中。从加行善心无间生十二。谓自界六及欲界三加行生得与通果心。并无色一加行善心学无学心。即此复从十无间起。谓自界四。除威仪路与异熟生。及欲界二加行通果。并无色二加行有覆学无学心。生得善心无间生八。谓自界五除通果心及欲界二不善有覆。并无色一有覆无记。即此复从五无间起。谓自界五除通果心。有覆无记无间生九。谓自界五除通果心。及欲界四二善二染。即此复从十一心起。谓自界五除通果心。及欲界三生得善心威仪异熟。并无色三除加行善。异熟威仪无间生七。谓自界四除加行善与通果心。及欲界二不善有覆。并无色一有覆无记。即此复从五无间起。谓自界五除通果心。从通果心无间生二。谓自界二加行通果。即此亦从二无间起。谓即前说自界二心。次说无色四种心中。加行善心无间生七。谓自界四及色界一加行善心。并学无学。即此复从六无间起。谓自界三唯除异熟。及色界一加行善心。并学无学。生得善心无间生七。谓自界四及色界一有覆无记。并欲界二不善有覆。即此复从四无间起。谓自界四。有覆无记无间生八。谓自界四及色界二加行有覆。并欲界二不善有覆。即此复从十无间起。谓自界四及色界三生得异熟与威仪路。并欲界三名如色说。异熟生心无间生六。谓自界三除加行善。及色界一有覆无记。并欲界二不善有覆。即此复从四无间起。谓自界四。次说无漏二种心中。从有学心无间生六。谓通三界加行善心及欲生得。并学无学。即此复从四无间起。谓三加行及有学心。从无学心无间生五。谓前有学所生六中除有学一。即此复从五无间起。谓三加行及学无学。复有何缘。加行无间能生异熟工巧威仪。非彼无间生加行善。势力劣故。非作功用所引发故。乐作功用引发工巧威仪转故。不能顺起加行善心。出心不由功用转故。加行无间可能生彼。若尔染污无间。不应生加行善。不相顺故。虽尔厌倦烦恼现行为欲了知容起加行。欲界生得以明利故。可有从彼学无学心色界加行无间而起。非作功用所引发故。不能从此引生彼心。又欲生得以明利故。可从色染无间而生。色界生得不明利故。非无色染无间而起。作意有三。一自相作意。谓如观色变碍为相。乃至观识了别为相。如是等观相应作意。二共相作意。谓十六行相应作意。三胜解作意。谓不净观及四无量有色解脱胜处遍处。如是等观相应作意。如是三种作意无间圣道现前。圣道无间亦能具起三种作意。若作是说便顺此言。不净观俱行修念等觉分。有余师说。唯从共相作意无间圣道现前。圣道无间通起三种。修不净观调伏心已。方能引生共相作意。从此无间圣道现前。依此传传密意故。说不净观俱行修念等觉分。有余复言。唯从共相作意无间圣道现前。圣道无间亦唯能起共相作意。若尔有依未至定等三地证入正性离生。圣道无间可生欲界共相作意。若依第二第三第四静虑证入正性离生。圣道无间起何作意。非起欲界共相作意。以极远故。非于彼地已有曾得共相作意。异于曾得顺决择分。非诸圣者顺决择分可复现前。非得果已可重发生加行道故。若谓有别共相作意。顺决择分俱时已修。由系属彼是彼类故。如观诸行皆是无常。观一切法皆是非我涅槃寂静。圣道无间引彼现前。毗婆沙师不许此义。违正理故。若依未至定得阿罗汉果后出观心或即彼地或是欲界。依无所有处得阿罗汉果后出观心或即彼地或是有顶。若依余地得阿罗汉果后出观心唯自非余地。于欲界中有三作意。一闻所成。二思所成。三生所得。色界亦有三种作意。一闻所成。二修所成。三生所得。无思所成。举心思时即入定故。无色唯有二种作意。一修所成。二生所得。此中五种作意无间圣道现前。除生所得圣道。系属加行心故。圣道无间亦得发生。欲界生得以明利故。于前所说十二心中何心现前几心可得。颂曰。

三界染心中　　得六六二种

色善三学四　　余皆自可得

论曰。欲界染心正现前位。十二心内容得六心。彼先不成今得成故。由疑续善及界退还。欲界善心尔时名得。由起惑退及界退还得欲二心。不善有覆及得色界一有覆心。由起惑退得无色界一有覆心。及得学心。故名得六。色界染心正现前位。十二心内亦得六心。由界退还得欲界一无覆无记及色界三。色界染心亦由退得。由起惑退得无色界一有覆心。及得学心。故名得六。无色染心正现前位。十二心内唯得二心。由起惑退得彼染心。及得学心。故名得二。色界善心正现前位。十二心内容得三心。谓彼善心及欲色界无覆无记。由升进故。若有学心正现前位。十二心内容得四心。谓有学心及欲色界无覆无记并无色善。由初证入正性离生。及由圣道离欲色染。余谓前说染等心余。不说彼心正现前位得心差别。应知彼心正现前位。唯自可得。有余于此总说。颂曰。

慧者说染心　　现起时得九

善心中得六　　无记唯无记

于善心中应言得七。谓由正见续善根时。欲界善心起位名得。离欲界染究竟位中。顿得欲色无覆无记。得色无色三摩地时。彼二善心说名为得。初入离生位证阿罗汉时。学无学心说名为得。余准前释应知其相。为摄前义。复说颂言。

由托生入定　　及离染退时

续善位得心　　非先所成故

阿毗达磨俱舍论卷第八

分别世品第三之一

已依三界分别心等。今次应说。三界是何。各于其中处别有几。颂曰。

地狱傍生鬼　　人及六欲天

名欲界二十　　由地狱洲异

此上十七处　　名色界于中

三静虑各三　　第四静虑八

无色界无处　　由生有四种

依同分及命　　令心等相续

论曰。地狱等四及六欲天并器世间。是名欲界。六欲天者。一四大王众天。二三十三天。三夜摩天。四睹史多天。五乐变化天。六他化自在天。如是欲界处别有几。地狱洲异故成二十八大地狱名地狱异。一等活地狱。二黑绳地狱。三众合地狱。四号叫地狱。五大叫地狱。六炎热地狱。七大热地狱。八无间地狱。言洲异者。谓四大洲。一南赡部洲。二东胜身洲。三西牛货洲。四北俱卢洲。如是十二并六欲天傍生饿鬼处成二十。若有情界从自在天至无间狱。若器世界乃至风轮皆欲界摄。此欲界上处有十七。谓三静虑处各有三。第四静虑处独有八。器及有情总名色界。第一静虑处有三者。一梵众天。二梵辅天。三大梵天。第二静虑处有三者。一少光天。二无量光天。三极光净天。第三静虑处有三者。一少净天。二无量净天。三遍净天。第四静虑处有八者。一无云天。二福生天。三广果天。四无烦天。五无热天。六善现天。七善见天。八色究竟天。迦湿弥罗国诸大论师皆言。色界处但有十六。彼谓。即于梵辅天处有高台阁。名大梵天。一主所居非有别地。如尊处座四众围绕。无色界中都无有处。以无色法无有方所。过去未来无表无色不住方所。理决然故。但异熟生差别有四。一空无边处。二识无边处。三无所有处。四非想非非想处。如是四种名无色界。此四非由处有上下。但由生故胜劣有殊。复如何知彼无方处。谓于是处得彼定者。命终即于是处生故。复从彼没生欲色时。即于是处中有起故。如有色界一切有情要依色身心等相续。于无色界受生有情。以何为依心等相续。对法诸师说。彼心等依众同分及与命根而得相续。若尔有色有情心等何不但依此二相续。有色界生此二劣故。无色此二因何故强。彼界二从胜定生故。由彼等至能伏色想。若尔于彼心等相续。但依胜定何用别依。又今应说。如有色界受生有情同分命根依色而转。无色此二以何为依。此二更互相依而转。有色此二何不相依。有色界生此二劣故。无色此二因何故强。彼界此二种从胜定生故。前说彼定能伏色想。是则还同心相续难。或心心所唯互相依故。经部师说。无色界心等相续无别有依。谓若有因未离色爱引起心等。所引心等与色俱生。依色而转。若因于色已得离爱。厌背色故。所引心等非色俱生不依色转。何故名为欲等三界。能持自相故名为界。或种族义如前已释。欲所属界说名欲界。色所属界说名色界。略去中言故作是说。如胡椒饮如金刚环。于彼界中色非有故名为无色。所言色者。是变碍义。或示现义。彼体非色立无色名。非彼但用色无为体。无色所属界说名无色界。略去中言喻如前说。又欲之界名为欲界。此界力能任持欲故。色无色界应知亦然。此中欲言为说何法略说段食淫所引贪。如经颂言。

世诸妙境非真欲　　真欲谓人分别贪

妙境如本住世间　　智者于中已除欲

邪命外道便诘尊者舍利子言。

若世妙境非真欲　　说欲是人分别贪

比丘应名受欲人　　起恶分别寻思故

时舍利子反质彼言。

若世妙境是真欲　　说欲非人分别贪

汝师应名受欲人　　恒观可意妙色故

若法于彼三界现行。此法即说三界系不。不尔。云何于中随增三界贪者是三界系。此中何法名三界贪。谓三界中各随增者。今此所言同缚马答。犹如有问缚马者谁。答言马主。即彼复问马主是谁。答言缚者。如是二答皆不令解。今此所言不同彼答。谓于前说欲界诸处未离贪者贪名欲贪。此所随增名欲界系。于前所说色无色中随其所应当知亦尔。或不定地贪名欲贪。此所随增名欲界系。诸静虑地贪名色贪。此所随增名色界系。诸无色地贪名无色贪。此所随增名为无色界系。于欲化心上如何起欲贪。从他所闻。或自退失生爱味故。或观化者自在势力于彼化心生贪爱故。若心能化香味二法。此能化心是欲界系。色界心不能化作香味故。如是三界唯有一耶。三界无边如虚空量。故虽无有始起有情。无量无边佛出于世。一一化度无数有情令证无余般涅槃界而不穷尽犹若虚空。世界当言云何安住。当言傍住故。契经言。譬如天雨滴如车轴。无间无断从空下澍。如是东方无间无断无量世界或坏或成。如于东方。南西北方亦复如是。不说上下。有说亦有上下二方。余部经中说十方故。色究竟上复有欲界。于欲界下有色究竟。若有离一欲界贪时。诸欲界贪皆得灭离。离色无色应知亦尔。依初静虑起通慧时。所发神通但能往至自所生界梵世非余。所余通慧应知亦尔。已说三界。五趣云何。颂曰。

于中地狱等　　自名说五趣

唯无覆无记　　有情非中有

论曰。于三界中说有五趣。即地狱等如自名说。谓前所说地狱傍生鬼及人天是名五趣。唯于欲界有四趣全。三界各有天趣一分。为有三界非趣所摄。而于界中说有五趣。有谓善染外器中有虽是界性而非趣摄。五趣体唯无覆无记。若异此者趣应相杂。于一趣中具有五趣业烦恼故。五趣唯是有情数摄。体非中有。施设足论作如是说。四生摄五趣非五摄四生。不摄者何。所谓中有。法蕴足论亦作是言。眼界云何。谓四大种所造净色是眼。眼根眼处眼界地狱傍生鬼人天趣修成中有。契经亦简中有异趣。是何契经。谓七有经。彼说七有。谓地狱有傍生有饿鬼有天有人有业有中有。彼经中说五趣及因并趣方便。故趣唯是无覆无记其理极成。简业有因异诸趣故。迦湿弥罗国诵如是契经。尊者舍利子作是言。具寿。若有地狱诸漏现前故造作增长顺地狱受业。彼身语意曲秽浊故于奈落迦中受五蕴异熟。异熟起已名那落迦。除五蕴法彼那落迦都不可得。故趣唯是无覆无记若如是者。品类足论当云何通。彼说五趣一切随眠所随增故。彼说五趣续生心中容有五部一切烦恼趣及入心。总说为趣。无相违失。譬如村落及村落边总名村落。有说。趣体亦通善染。然七有经简业有者。非别说故定非彼摄。如五浊中烦恼与见别说为浊。非别说故。彼见定非烦恼所摄。如是业有虽亦是趣。为显趣因。是故别说。若尔中有亦应是趣。不尔。趣义不相应故。趣谓所往不可说言中有是所往。即死处生故。若尔无色亦应非趣。即于死处而受生故。既尔中有名中有故不应名趣。二趣中故名为中有。此若趣摄非中间故。是则不应说名中有。然彼尊者舍利子言异熟起已名地狱者。说异熟起方名地狱。非说地狱唯是异熟。然复说言除五蕴法彼那落迦不可得者。为遮实有能往诸趣补特伽罗故作是说。非遮余蕴故作是言。毗婆沙师说。趣唯是无覆无记。有说。一向是异熟生。有余师言。亦通长养。即于三界及五趣中。如其次第识住有七。其七者何颂曰。

身异及想异　　身异同一想

翻此身想一　　并无色下三

故识住有七　　余非有损坏

论曰。契经中说。有色有情身异想异如人一分天。是第一识住。一分天者。谓欲界天及初静虑除劫初起。言身异者。谓彼色身种种显形状貌异故。彼由身异。或有异身故彼有情说名身异。言想异者。谓彼苦乐不苦不乐想差别故。彼由想异。或有异想故彼有情说名想异。有色有情身异想一如梵众天谓劫初起。是第二识住。所以者何。以劫初起。彼诸梵众起如是想。我等皆是大梵所生。大梵尔时亦起此想。是诸梵众皆我所生。同想一因故名想一。大梵王身其量高广。容貌威德言语光明衣冠等事。一一皆与梵众不同故名身异。经说。梵众作是念言。我等曾见如是有情长寿久住。乃至起愿。云何当令诸余有情生我同分。于彼正起此心愿时。我等便生彼同分内。梵众何处曾见梵王。有余师言。住极光净。从彼天没来生此故。云何今时不得第二静虑。而能忆念彼地宿住事耶。若彼已得第二静虑。云何缘大梵犹起戒禁取。有余师说。住中有中。彼住中有中无长时住义。以于受生无障碍故。如何梵众可作念言。我等曾见如是有情长寿久住。是故梵众即住自天忆念此生前所更事。谓先见彼长寿久住。后重见时起如是念。有色有情身一想异如极光净天。是第三识住。此中举后兼以摄初。应知具摄第二静虑。若不尔者。彼少光天无量光天何识住摄。彼天显形状貌不异故名身一。乐非苦乐二想交参故名想异。传说。彼天厌根本地喜根已起近分地舍根现前。厌近分地舍根已起根本地喜根现前。如富贵人厌欲乐已便受法乐。厌法乐已复受欲乐。岂不遍净想亦应然。非遍净天曾有厌乐。以乐寂静曾无厌时。喜则不然扰动心故。经部师说。有余契经释彼天中有想异义。谓极光净有天新生。未善了知世间成坏。彼见下地火焰洞然。见已便生惊怖厌离。勿彼火焰烧尽梵宫令彼皆空上侵我处。彼极光净有旧生天。已善了知世间成坏。便慰喻彼惊怖天言。净仙净仙。勿怖勿怖。昔彼火焰烧尽梵宫。令其皆空即于彼灭。彼于火焰有来不来想及怖不怖想故名想异。非由有乐非苦乐想有交参故得想异名。有色有情身一想一如遍净天。是第四识住。唯有乐想故名想一。初静虑中由染污想故言想一。第二静虑由二善想故言想异。第三静虑由异熟想故言想一。下三无色名别。如经即三识住是名为七。此中何法名为识住。谓彼所系五蕴四蕴。如其所应是名识住。所余何故非识住耶。于余处皆有损坏识法故。余处者何。谓诸恶处第四静虑及与有顶。所以者何。由彼处有损坏识法故非识住。何等名为损坏识法。谓诸恶处有重苦受能损于识。第四静虑有无想定及无想事。有顶天中有灭尽定能坏于识令相续断故非识住。复说。若处余处有情心乐来止。若至于此不更求出。说名识住。于诸恶处二义俱无。第四静虑心恒求出。谓诸异生求入无想。若诸圣者乐入净居或无色处。若净居天乐证寂灭。有顶昧劣故非识住。如是分别七识住已。因兹复说九有情居。其九者何。颂曰。

应知兼有顶　　及无想有情

是九有情居　　余非不乐住

论曰。前七识住及第一有无想有情。是名为九。诸有情类唯于此九欣乐住故。立有情居。余处皆非。不乐住故。言余处者。谓诸恶处。非有情类自乐居中。恶业罗刹逼之令住故。彼如牢狱不立有情居。第四静虑除无想天。余非有情居。如识住中释。前所引经说七识住。复有余经说四识住。其四者何。颂曰。

四识住当知　　四蕴唯自地

说独识非住　　有漏四句摄

论曰。如契经言。识随色住。识随受住。识随想住。识随行住。是名四种。如是四种其体云何。谓随次第有漏四蕴。又此唯在自地非余。识所依著名识住故。非于异地色等蕴中识随爱力依着于彼。如何不说识为识住。由离能住立所住故。非能住识可名所住。如非即王可名王座。或若有法识所乘御如人船理说名识住。非识即能乘御自体。是故不说识为识住。毗婆沙师所说如是。若尔何故余契经言。于识食中有喜有染。有喜染故识住其中识所乘御。又如何言前七识住五蕴为体。虽有是说。而于生处所摄蕴中不别分析。总生喜染故。识转时亦名识住。非独说识。然色等蕴一一能生种种喜染令识依着。独识不然故言非住。是故于此四识住中识非识住。于余可说。又佛意说。此四识住犹如良田。总说一切有取诸识犹如种子。不可种子立为良田。仰测世尊教意如是。又法与识可俱时生为识良田。可立识住。识蕴不尔。故非识住。如是所说七种四种识住虽殊而皆有漏。为七摄四四摄七耶。非遍相摄。可为四句。谓审观察应知二门体互宽陜得成四句。或有七摄非四摄等。第一句者。谓七中识。第二句者。谓诸恶处第四静虑及有顶中除识余蕴。第三句者。七中四蕴。第四句者。谓除前相。于前所说诸界趣中。应知其生略有四种。何等为四。何处有何。颂曰。

于中有四生　　有情谓卵等

人傍生具四　　地狱及诸天

中有唯化生　　鬼通胎化二

论曰。谓有情类卵生胎生湿生化生。是名为四。生谓生类。诸有情中虽余类杂而生类等。云何卵生。谓有情类生从卵[穀-禾+卵]是名卵生。如鹅孔雀鹦鹉雁等。云何胎生。谓有情类生从胎藏是名胎生。如象马牛猪羊驴等。云何湿生。谓有情类生从湿气是名湿生。如虫飞蛾蚊蚰蜒等。云何化生。谓有情类生无所托是名化生。如那落迦天中有等。具根无缺支分顿生。无而欻有故名为化。人傍生趣各具四种。人卵生者。谓如世罗邬波世罗生从鹤卵。鹿母所生三十二子。般遮罗王五百子等。人胎生者。如今世人。人湿生者。如曼驮多遮卢邬波遮卢。鸽鬘庵罗卫等。人化生者。唯劫初人。傍生三种共所现见。化生如龙揭路荼等。一切地狱诸天中有皆唯化生。鬼趣唯通胎化二种。鬼胎生者。如饿鬼女白目连云。

我夜生五子　　随生皆自食

昼生五亦然　　虽尽而无饱

一切生中何生最胜。应言最胜唯是化生。若尔何缘后身菩萨得生自在而受胎生。现受胎生有大利故。谓为引导诸大释种亲属相因令入正法。又引余类令知菩萨是轮王种生敬慕心。因得舍邪趣于正法。又令所化生增上心。彼既是人。能成大义。我曹亦尔。何为不能因发正勤专修正法。又若不尔族姓难知。恐疑幻化为天为鬼。如外道论矫设谤言。过百劫后当有大幻出现于世啖食世间。故受胎生息诸疑谤。有余师说。为留身界故受胎生。令无量人及诸异类一兴供养千返生天及证解脱。若受化生无外种故。身才殒逝无复遗形。如灭灯光即无所见。若人信佛有持愿通能久留身。此不成释因论生论。若化生身如灭灯光死无遗者。何故契经说化生揭路荼取化生龙为充所食。以不知故为食取龙。不说充饥。斯有何失。或龙未死暂得充饥。死已还饥。暂食何咎。于四生内何者最多。唯化生。何以故。三趣少分及二趣全一切中有皆化生故。此中何法说名中有。何缘中有非即名生。颂曰。

死生二有中　　五蕴名中有

未至应至处　　故中有非生

论曰。于死有后在生有前。即彼中间有自体起。为至生处故起此身。二趣中间故名中有。此身已起何不名生。生谓当来所应至处。依所至义建立生名。此中有身其体虽起而未至彼。故不名生。何谓当来所应至处。所引异熟究竟分明。是谓当来所应至处。有余部说。从死至生处容间绝。故无中有。此不应许。所以者何。依理教故。理教者何。颂曰。

如谷等相续　　处无间续生

像实有不成　　不等故非譬

一处无二并　　非相续二生

说有健达缚　　及五七经故

论曰。且依正理中有非无。现见世间相续转法。要处无间刹那续生。且如世间谷等相续。有情相续理亦应然。刹那续生处必无间。岂不现见有法续生而于其中处亦有间。如依镜等从质像生。如是有情死有生有。处虽有间何妨续生。实有诸像理不成故。又非等故为喻不成。谓别色生说名为像。其体实有理所不成。设成非等。故不成喻。言像不成故非喻者。以一处所无二并故。谓于一处镜色及像并见现前。二色不应同处并有。依异大故。又陜水上两岸色形。同处一时俱现二像。居两岸者互见分明。曾无一处并见二色。不应谓此二色俱生。又影与光未尝同处。然曾见镜悬置影中。光像显然现于镜面。不应于此谓二并生。或言一处无二并者。镜面月像谓之为二。近远别见如观井水。若有并生如何别见。故知诸像于理实无。然诸因缘和合势力令如是见。以诸法性功能差别难可思议。已辩不成所以非喻。言非等故亦非喻者。以质与像非相续故。谓质与像非一相续。唯依镜等有像现故。像与本质俱时有故。如死生有是一相续前后无间余处续生。质像相望无此相续。以不相似故不成喻。又所现像由二生故。谓二缘故诸像得生。一者本质。二者镜等。二中胜者像依彼生。生有无容由二缘起。唯有死有无别胜依。故所引喻非等于法。亦不可说以外非情精血等缘为胜依性。由化生者空中欻生。于中计何为胜依性。已依正理对破彼宗从死至生处容间绝。是故中有决定非无。次依圣教证有中有。谓契经言。有有七种。即五趣有业有中有。若此契经彼部不诵。岂亦不诵健达缚经。如契经言。入母胎者要由三事俱现在前。一者母身是时调适。二者父母交爱和合。三健达缚正现在前。除中有身何健达缚。前蕴已坏何现在前。若此契经彼亦不诵。复云何释掌马族经。如彼经言。汝今知不。此健达缚正现前者。为婆罗门。为刹帝利。为是吠舍。为戍达罗。为东方来。为南西北。前蕴已坏不可言来。此所言来固唯中有。若复不诵如是契经。五不还经当云何释。如契经说。有五不还。一者中般。二者生般。三无行般。四有行般。五者上流。中有若无何名中般。有余师执。有天名中。住彼般涅槃。是故名中般。是则应许有生等天。既不许然故执非善。又经说有七善士趣。谓于前五中般分三。由处及时近中远故。譬如札火小星迸时才起近即灭。初善士亦尔。譬如铁火小星迸时起至中乃灭。二善士亦尔。譬如铁火大星迸时远未堕而灭。三善士亦尔。非彼所执别有中天。有此时处三品差别。故彼所执定非应理。有余复说。或寿量中间。或近天中间。断余烦恼成阿罗汉。是名中般。由至界位或想或寻而般涅槃。故有三品。或取色界众同分已即般涅槃。是名第一。从是次后受天乐已方般涅槃。是名第二。复从此后入天法会乃般涅槃。是名第三。入法会已复经多时方般涅槃。是名生般。或减多寿方般涅槃。非创生时故名生般。如是所说与火星喻皆不相应。所以者何。以彼处行无差别故。又无色界亦应说有中般涅槃。由彼亦有寿量中间般涅槃故。然不说彼有中般者。如嗢拖南伽他中说。

总集众圣贤　　四静虑各十

三无色各七　　唯六谓非想

故彼所执皆是虚妄。若复不诵如是等经。无上法王久已灭度。诸大法将亦般涅槃。圣教支离已成多部。其于文义异执交驰。取舍任情于今转盛。哀哉汝等固守愚迷违理拒教。可伤之甚。诸有冯前理教为量。中有于彼实有极成。若尔云何契经中说造极恶业度使魔罗。现身颠坠无间地狱。此经意说。彼命未舍。地狱猛焰已烧其身。因此命终受彼中有。乘兹仍堕无间地狱。由彼恶业势力增强。不待命终苦相已至。先受现受后受生受。何故经说。一类有情于五无间业作及增长已。无间必定生那落迦。此经意遮彼往异趣。及显彼业定顺生受。若但执文。应要具五方生地狱。非随阙一。或余业因便成大过。又言。无间生那落迦。应作即生不待身坏。或谁不许中有是生。那落迦名亦通中有。死有无间中有起时亦得名生。生方便故。经言无间生那落迦。不言尔时即是生有。若尔。经颂复云何通。如经颂言。

再生汝今过盛位　　至衰将近琰魔王

欲往前路无资粮　　求住中间无所止

若有中有。如何世尊言彼中间无有所止。此颂意显彼于人中速归磨灭无暂停义。或彼中有为至所生亦无暂停。行无碍故。宁知经意如此非余。汝复焉知。如余非此。二责既等。何乃偏征。二释于经并无违害。如何偏证中有是无。凡引证言理无异趣。此有异趣为证不成。

阿毗达磨俱舍论卷第九

分别世品第三之二

当往何趣。所起中有形状如何。颂曰。

此一业引故　　如当本有形

本有谓死前　　居生刹那后

论曰。若业能引当所往趣。彼业即招能往中有。故此中有若往彼趣。即如所趣当本有形。若尔于一狗等腹中容有五趣中有顿起。既有地狱中有现前。如何不能焚烧母腹。彼居本有亦不恒烧。如暂游园。况在中有。设许能烧如不可见亦不可触。以中有身极微细故。所难非理。诸趣中有虽居一腹非互触烧。业所遮故。欲中有量虽如小儿年五六岁而根明利。菩萨中有如盛年时形量周圆具诸相好。故住中有将入胎时照百俱胝四大洲等。若尔何故菩萨母梦中见白象子来入己右胁。此吉瑞相非关中有。菩萨久舍傍生趣故。如讫栗枳王梦所见十事。

谓大象井麨　　栴檀妙园林

小象二猕猴　　广坚衣斗诤

如是所梦。但表当来余事先兆。非如所见。又诸中有从生门入。非破母腹而得入胎。故双生者前小后大。法善现说复云何通。

白象相端严　　具六牙四足

正知入母腹　　寝如仙隐林

不必须通。非三藏故。诸讽颂言。或过实故。若必须通如菩萨母所见梦相。造颂无失。色界中有量圆满如本有。与衣俱生。惭愧增故。菩萨中有亦与衣俱。鲜白苾刍尼由本愿力故。彼于世世有自然衣。恒不离身随时改变。乃至最后般涅槃时。即以此衣缠尸焚葬。所余欲界中有无衣。由皆增长无惭愧故。所似本有其体是何。谓死有前生有后蕴。总说有体是五取蕴。于中位别分析为四。一者中有。义如前说。二者生有。谓于诸趣结生刹那。三者本有。除生刹那死前余位。四者死有。谓最后念。次中有前。有色有情具足四有。若在无色中阙具三。已说形量。余义当辩。颂曰。

同净天眼见　　业通疾具根

无对不可转　　食香非久住

倒心趣欲境　　湿化染香处

天首上三横　　地狱头归下

论曰。此中有身同类相见。若有修得极净天眼。亦能得见。诸生得眼皆不能观。以极细故。有余师说。天中有眼具足能见。五趣中有。人鬼傍生地狱中有见四三二一。谓自下除上。一切通中业通最疾。陵虚自在是谓通义。通由业得名为业通。此通势用速故名疾。中有具得最疾业通。上至世尊无能遮抑。以业势力最强盛故。一切中有皆具五根。对谓对碍。此金刚等所不能遮故名无对。曾闻析破炎赤铁团见于其中有虫生故。应往彼趣中有已生。一切种力皆不能转。谓不可令人中有没余中有起。余类亦然。为往彼趣中有已起。但应往彼。定不往余。欲中有身资段食不。虽资段食然细非粗。其细者何。谓唯香气。由斯故得健达缚名。诸字界中义非一故。而音短者如设建途及羯建途。略故无过。诸少福者唯食恶香。其多福者好香为食。如是中有为住几时。大德说言。此无定限。生缘未合中有恒存。由彼命根非别业引。与所趣人等众同分一故。若异此者中有命根最后灭时应立死有。设有肉聚等妙高山。至夏雨时变成虫聚。应言诸中有渐待此时。为说从何方顿来至此。虽无经论诚文判释。然依正理应作是言。有杂类生数无边际贪着香味寿量短促。彼诸有情因嗅此气贪香味故俱时命终。由爱觉先感虫身业同时于此受细虫身。或多有情应俱生此。多缘未合住中有中。今遇多缘方顿生此。应俱生者定不异时。如有能招转轮王业。要至人寿八万岁时或过此时方顿与果。非于余位。此亦应然。故世尊言。诸有情类业果差别不可思议。尊者世友言。此极多七日。若生缘未合。便数死数生。有余师言。极七七日。毗婆沙说。此住少时。以中有中乐求生有故非久住。速往结生。其有生缘未即和合。若定此处此类应生。业力即令此缘和合。若非定托此和合缘。便即寄生余处余类。有说转受相似类生。且如家牛及狗熊马欲增次属夏秋冬春。野牛野干罴驴无定。前四中有若不遇时。如次转生后四同类。岂不中有必无与生众同分别。一业引故。如何可言转受相似。

如是中有为至所生。先起倒心驰趣欲境。彼由业力所起眼根虽住远方能见生处父母交会而起倒心。若男缘母起于男欲。若女缘父起于女欲。翻此缘二俱起嗔心。故施设论有如是说。时健达缚于二心中随一现行。谓爱或恚。彼由起此二种倒心。便谓己身与所爱合。所憎不净泄至胎时。谓是已有便生喜慰。从兹蕴厚中有便没生有起已名已结生。若男处胎依母右胁向背蹲坐。若女处胎依母左胁向腹而住。若非男女住母胎时。随所起贪如应而住。必无中有非女非男。以中有身必具根故。由处中有或女或男故入母胎随应而住。后胎增长或作不男。于此义中复应思择。为由业力精血大种即成根依。为业别生根依大种依精血住。有言。精血即成根依谓前无根中有俱灭。后有根者无间续生。如种与芽灭生道理。由斯初位名羯剌蓝。亦妙顺成此经文句。父母不净生羯剌蓝。又告苾刍。汝等长夜执受血滴增羯吒私。有余师言。别生大种。如依叶粪别有虫生。不净聚中生羯剌蓝。故说父母不净生羯剌蓝。故与彼经无相违失。如是且说胎卵二生。余随所应今次当说。若湿生者染香故生。谓远嗅知生处香气便生爱染往彼受生。随业所应香有净秽。若化生者染处故生。谓远观知当所生处。便生爱染往彼受生。随业所应处有净秽。岂于地狱亦生爱染。由心倒故起染无失。谓彼中有。或见自身冷雨寒风之所逼切。见热地狱火焰炽然。情欣暖触投身于彼。或见自身热风盛火之所逼害。见寒地狱心欲清凉投身于彼。先旧诸师作如是说。由见先造感彼业时己身伴类驰往赴彼。又天中有首正上升如从坐起。人鬼傍生中有行相还如人等。地狱中有头下足上颠坠其中。故伽他说。

颠坠于地狱　　足上头归下

由毁谤诸仙　　乐寂修苦行

前说倒心入母胎藏。一切中有皆定尔耶。不尔。经言。入胎有四。其四者何。颂曰。

一于入正知　　二三兼住出

四于一切位　　及卵恒无知

前三种入胎　　谓轮王二佛

业智俱胜故　　如次四余生

论曰。有诸有情。多集福业勤修念慧。故死生时念力所持正知无乱。于中或有正知入胎。或有正知住胎兼入。或正知出兼知入住。兼言为显后必带前。有诸有情福智俱少。入住出位皆不正知。入不正知住出必尔。顺结颂法故逆说四。诸卵生者入胎等位皆恒无知。如何卵生从卵而出言入胎藏。以卵生者先必入胎。或据当来名卵生者。如契经说造作有为。世间亦言煮饭磨麨故说卵生入胎无失。云何三位正不正知。且诸有情若福微薄入母胎位起倒想解。见大风雨毒热严寒或大军众声威乱逼。遂见自入密草稠林叶窟茅庐投树墙下。住时见已住在此中。出位见身从此处出。若福增多入母胎位起倒想解。自见己身入妙园林升花台殿居胜床等。住出如前。是谓三时不正知者。若于三位皆能正知。于入等时无倒想解。谓入胎位知自入胎。住出胎时自知住出。又别显示四入胎者。且前三种谓转轮王独觉大觉。如其次第。初入胎者。谓转轮王。入位正知非住非出。二入胎者。谓独胜觉。入住正知非于出位。三入胎者。谓无上觉。入住出位皆能正知。此初三人以当名显。何缘如是三品不同。由业智俱如次胜故。第一业胜。谓转轮王宿世曾修广大福故。第二智胜。谓独胜觉久习多闻。胜思择故。第三俱胜。谓无上觉。旷劫修行胜福智故。除前三种余胎卵生福智俱劣合成第四。此中外道执我者言。若许有情转趣余世。即我所执有我义成。今为遮彼。颂曰。

无我唯诸蕴　　烦恼业所为

由中有相续　　入胎如灯焰

如引次第增　　相续由惑业

更趣于余世　　故有轮无初

论曰。汝等所执我为何相。能舍此蕴能续余蕴。内用士夫此定非有如色眼等不可得故。世尊亦言。有业有异熟作者不可得。谓能舍此蕴及能续余蕴。唯除法假。法假谓何。依此有彼有。此生故彼生。广说缘起。若尔何等我非所遮。唯有诸蕴。谓唯于蕴假立我名非所遮遣。若尔应许诸蕴即能从此世间转至余世。蕴刹那灭于轮转无能。数习烦恼业所为故。令中有蕴相续入胎。譬如灯焰虽刹那灭。而能相续转至余方。诸蕴亦然。名转无失。故虽无我而由惑业诸蕴相续入胎义成。如业所引次第转增诸蕴相续。复由烦恼业力所为转趣余世。谓非一切所引诸蕴增长相续修促量齐。引寿业因有差别故。随能引业势力增征。齐尔所时次第增长。云何次第。如圣说言。

最初羯剌蓝　　次生頞部昙

从此生闭尸　　闭尸生键南

次钵罗奢佉　　后发毛爪等

及色根形相　　渐次而转增

谓母腹中分位有五。一羯剌蓝位。二頞部昙位。三闭尸位。四键南位。五钵罗奢佉位。此胎中箭渐次转增。乃至色根形相满位。由业所起异熟风力转胎中箭令趣产门。如强粪团过量閟涩。从此转堕剧苦难任。其母或时威仪饮食执作过分。或由其子宿罪业力死于胎内。时有女人或诸医者。妙通产法善养婴儿。温以稣油睒未梨汁用涂其手执小利刀。内如粪坑最极猥贱杂秽充塞。黑闇所居无量千虫之所依止。常流恶汁恒须对治。精血垢腻溃烂臭滑。不净流溢鄙秽叵观。穿漏薄皮以覆其上。宿业所引。身疮孔中分解肢节牵出于外。然此胎子乘宿所为顺后受业所趣难了。或复无难安隐得生。体如新疮细软难触。或母爱子或余女人以如刀灰粗涩两手执取洗拭而安处之。次含清酥饮以母乳渐令习受细粗饮食。次第转增至根熟位。复起烦恼积集诸业。由此身坏。复有如前中有相续更趣余世。如是惑业为因故生。生复为因起于惑业。从此惑业更复有生。故知有轮旋环无始。若执有始始应无因。始既无因余应自起。现见芽等因种等生。由处及时俱决定故。又由火等熟变等生。由此定无无因起法。说常因论如前已遣。是故生死决定无初。然有后边由因尽故。生依因故。因灭坏时生果必亡。理定应尔。如种灭坏芽必不生。如是蕴相续说三生为位。颂曰。

如是诸缘起　　十二支三际

前后际各二　　中八据圆满

论曰。十二支者。一无明二行三识四名色五六处六触七受八爱九取十有十一生十二老死。言三际者。一前际二后际三中际。即是过未及现三生。云何十二支于三际建立。谓前后际各立二支。中际八支。故成十二。无明行在前际。生老死在后际。所余八在中际。此中际八一切有情此一生中皆具有不。非皆具有。若尔何故说有八支。据圆满者。此中意说。补特伽罗历一切位名圆满者。非诸中夭及色无色。但据欲界补特伽罗。大缘起经说具有故。彼说。佛告阿难陀言。识若不入胎得增广大不。不也世尊。乃至广说。有时但说二分缘起。一前际摄。二后际摄。前七支前际摄。谓无明乃至受。后五支后际摄。谓从爱至老死。前后因果二分摄故。无明等支何法为体。颂曰。

宿惑位无明　　宿诸业名行

识正结生蕴　　六处前名色

从生眼等根　　三和前六处

于三受因异　　未了知名触

在淫爱前受　　贪资具淫爱

为得诸境界　　遍驰求名取

有谓正能造　　牵当有果业

结当有名生　　至当受老死

论曰。于宿生中诸烦恼位至今果熟总谓无明。彼与无明俱时行故。由无明力彼现行故。如说王行非无导从王俱胜故总谓王行。于宿生中福等业位至今果熟总得行名。初句位言流至老死。于母胎等正结生时一刹那位五蕴名识。结生识后六处生前中间诸位总称名色。此中应说四处生前而言六者据满立故。眼等已生至根境识未和合位得六处名。已至三和未了三受因差别位总名为触。已了三受因差别相未起淫贪此位名受。贪妙资具淫爱现行未广追求此位名爱。为得种种上妙境界周遍驰求。此位名取。因驰求故积集能牵当有果业此位名有。由是业力从此舍命正结当有此位名生。当有生支即如今识生刹那后渐增乃至当来受位总名老死。如是老死即如今世名色六处触受四支。辩十二支体别如是。又诸缘起差别说四。一者刹那。二者连缚。三者分位。四者远续。云何刹那。谓刹那顷由贪行杀具十二支。痴谓无明。思即是行。于诸境事了别名识。识俱三蕴总称名色。住名色根说为六处。六处对余和合有触。领触名受。贪即是爱。与此相应诸缠名取。所起身语二业名有。如是诸法起即名生。熟变名老灭坏名死。复有说者。刹那连缚如品类足。俱遍有为。十二支位所有五蕴皆分位摄。即此悬远相续无始说名远续。世尊于此意说者何。颂曰。

传许约位说　　从胜立支名

论曰。传许。世尊唯约分位说诸缘起有十二支。若支支中皆具五蕴。何缘但立无明等名。以诸位中无明等胜故。就胜立无明等名。谓若位中无明最胜。此位五蕴总名无明。乃至位中老死最胜。此位五蕴总名老死。故体虽总名别无失。何缘经说此十二支与品类足所说有异。如彼论说。云何为缘起。谓一切有为乃至广说。素怛缆言因别意趣。阿毗达磨依法相说如是宣说。分位刹那远续连缚唯有情数。情非情等是谓差别。契经何故唯说有情。颂曰。

于前后中际　　为遣他愚惑

论曰。为三际中遣他愚惑。三际差别唯在有情。如何有情前际愚惑。谓于前际生如是疑。我于过去世为曾有非有。何等我曾有。云何我曾有。如何有情后际愚惑。谓于后际生如是疑。我于未来世为当有非有。何等我当有。云何我当有。如何有情中际愚惑。谓于中际生如是疑。何等是我。此我云何。我谁所有。我当有谁。为除如是三际愚惑故。经唯说有情缘起。如其次第说无明行及生老死并识至有。所以者何。以契经说。苾刍谛听。若有苾刍。于诸缘起缘已生法。能以如实正慧观见。彼必不于三际愚惑谓我于过去世为曾有非有等。有余师说爱取有三亦为除他后际愚惑。此三皆是后际因故。又应知。此说缘起门虽有十二支而三二为性。三谓惑业事。二谓果与因。其义云何。颂曰。

三烦恼二业　　七事亦名果

略果及略因　　由中可比二

论曰。无明爱取烦恼为性。行及有支以业为性。余识等七以事为性。是烦恼业所依事故。如是七事即亦名果。义准余五即亦名因以烦恼业为自性故。何缘中际广说果因。开事为五惑为二故。后际略果。事唯二故。前际略因。惑唯一故。由中际广可以比度前后二际。广义已成故不别说。说便无用。若缘起支唯十二者。不说老死果。生死应有终。不说无明因。生死应有始。或应更立余缘起支。余复有余成无穷失。不应更立。然无前过。此中世尊由义已显。云何已显。颂曰。

从惑生惑业　　从业生于事

从事事惑生　　有支理唯此

论曰。从惑生惑谓爱生取。从惑生业谓取生有。无明生行。从业生事谓行生识及有生生。从事生事谓从识支生于名色。乃至从触生于受支及从生支生于老死。从事生惑谓受生爱。由立有支其理唯此。已显老死为事惑因。及显无明为事惑果。无明老死事惑性故。岂假更立余缘起支。故经言如是纯大苦蕴集。若不尔者此言何用。

有余释言。余契经说。非理作意为无明因。无明复生非理作意。非理作意亦取支摄。故亦说在此契经中。此非理作意如何取支摄。若言由此与彼相应。则爱无明亦应彼摄。设许彼摄。云何能证非理作意为无明因。若但彼摄即证因果。爱与无明亦彼摄故。应不别立为缘起支。

余复释言。余契经说。非理作意为无明因。无明复生非理作意。非理作意说在触时故。余经说。眼色为缘生痴所生染浊作意。此于受位必引无明故。余经言。由无明触所生诸受为缘生爱。是故触时非理作意与受俱转无明为缘。由此无明无无因过。亦不须立余缘起支。又缘起支无无穷失。非理作意从痴生故。如契经说。眼色为缘生痴所生染浊作意。余经虽有如是诚言。然此经中应更须说。不须更说。如何证知。由理证知。何等为理。非离无明受能为爱缘。以阿罗汉受不生爱故。又非无倒触能为染受缘。亦非离无明触可成颠倒。阿罗汉触非颠倒故。由如是理为证。故知若尔便应有太过失。诸由正理可得证知。一切皆应不须更说。故彼所说不成释难。然上所言。经不别说老死有果无明有因生死便成有终始者。此难非理。经意别故。亦非所说理不圆满。所以者何。此经但欲除所化者三际愚故。由所化者唯生是疑。云何有情三世连续。谓从前世今世得生。今世复能生于后世。如来但为除彼疑情。说十二支如前已辩。谓前后中际为遣他愚惑。如世尊告诸苾刍言。吾当为汝说缘起法缘已生法。此二何异。且本论文此二无别。以俱言摄一切法故。如何未来未已起法可同过现说缘已生。云何未来未已作法。得同过现说名有为。由能作思力已造故。若尔无漏如何有为。彼亦善思力已造故。若尔就得涅槃应然。理实应言依种类说。如未变坏亦得色名。由种类同所说无失。然今正释契经意者。颂曰。

此中意正说　　因起果已生

论曰。诸支因分说名缘起由此为缘能起果故。诸支果分说缘已生。由此皆从缘所生故。如是一切二义俱成。诸支皆有因果性故。若尔安立应不俱成。不尔所观有差别故。谓若观此名缘已生。非即观斯复名缘起。犹如因果父子等名。尊者望满意谓。诸法有是缘起非缘已生。应作四句。第一句者。谓未来法。第二句者。谓阿罗汉最后心位过现诸法。第三句者。余过现法。第四句者。诸无为法。经部诸师作如是白。此中所说为述己情为是经义。若是经义。经义不然。所以者何。且前所说分位缘起十二五蕴为十二支违背契经。经异说故。如契经说。云何为无明。谓前际无智乃至广说。此了义说不可抑令成不了义。故前所说分位缘起。经义相违。非一切经皆了义说。亦有随胜说。如象迹喻经。云何内地界。谓发毛爪等。虽彼非无余色等法而就胜说。此亦应尔。所引非证。非彼经中欲以地界辩发毛等成非具说。然彼经中以发毛等分别地界。非有地界越发毛等。故彼契经是具足说。此经所说无明等支。亦应如彼成具足说。除所说外无复有余。岂不地界越发毛等洟泪等中其体亦有。洟等皆亦说在彼经。如说复有身中余物。设复同彼有余无明。今应显示。若引异类置无明中此有何益。虽于诸位皆有五蕴然随此有无彼定有无者。可立此法为彼法支。或有五蕴而无有行随福非福不动行识乃至爱等。是故经义即如所说。所说四句理亦不然。若未来诸法非缘已生者。便违契经。经说。云何缘已生法。谓无明行至生老死。或应不许二在未来。是则坏前所立三际。有说。缘起是无为法。以契经言如来出世若不出世。如是缘起法性常住。由如是意理则可然。若由别意理则不然。云何如是意。云何为别意而说可然及不可然。谓若意说。如来出世若不出世。行等常缘无明等起非缘余法。或复无缘故言常住。如是意说。理则可然。若谓意说有别法体名为缘起湛然常住。此别意说理则不然。所以者何。生起俱是有为相故。非别常法为无常相可应正理。又起必应依起者立。此常住法彼无明等何相关预而说此法依彼而立为彼缘起。又名缘起而谓目常。如是句义无相应理。此中缘起是何句义。钵刺底是至义。医底界是行义。由先助力界义转变。故行由至转变成缘。参是和合义。嗢是上升义。钵地界是有义。有藉合升转变成起。由此有法至于缘已和合升起。是缘起义。如是句义理不应然所以者何。依一作者有二作用。于前作用应有已言。如有一人浴已方食。无少行法有在起前。先至于缘后时方起。非无作者可有作用。故说颂曰。

至缘若起先　　非有不应理

若俱便坏已　　彼应先说故

无如是过。且应反诘声论诸师。法何时起。为在现在为在未来。设尔何失。起若现在起非已生。如何成现。现是已生复如何起。已生复起便致无穷。起若未来尔时未有何成作者。作者既无何有作用。故于起位即亦至缘。起位者何。谓未来世诸行正起。即于此位亦说至缘。又声论师妄所安立作者作用理实不成。有是作者起是作用。非于此中见有作者。异起作用真实可得。故此义言于俗无谬。此缘起义即是所说。依此有彼有。此生故彼生。故应引彼释缘起义。故说颂言。

如非有而起　　至缘应亦然

生已起无穷　　或先有非有

俱亦有言已　　闇至已灯灭

及开口已眠　　若后眠应闭

有执。更以余义释难。钵刺底是种种义。医底界是不住义。不住由种种助故变成缘。参是聚集义。嗢是上升义。钵地界是行义。由嗢为先行变成起。此说种种缘和合已令诸行法聚集升起。是缘起义。

如是所释于此可然。眼色各为缘起于眼识等。此中种种聚集岂成。何故世尊说前二句。谓依此有彼有。及此生故彼生。为于缘起知决定故。如余处说。依无明有诸行得有。非离无明可有诸行。又为显示诸支传生。谓依此支有彼支得有。由彼支生故余支得生。又为显示三际传生。谓依前际有中际得有。由中际生故后际得生。又为显示亲传二缘。谓有无明无间生行。或展转力诸行方生。有余师释。如是二句为破无因常因二论。谓非无因诸行可有。亦非由常自性我等无生因故诸行得生。若尔便成前句无用。但由后句此生故彼生。能具破前无因常因故。然或有执有我为依行等得有。由无明等因分生故行等得生。是故世尊为除彼执决判果有即由生因。若此生故彼生。即依此有彼有。非谓果有别依余因。谓无明缘行。乃至如是纯大苦蕴集轨范诸师释。此二句为显因果不断及生。谓依无明不断诸行不断。即由无明生故诸行得生。如是展转皆应广说。有释。为显因果住生。谓乃至因相续有果相续亦有。及即由因分生故诸果分亦生。此欲辩生。何缘说住。又佛何故破次第说。先说住已而后说生。复有释言。依此有彼有者。依果有因有灭。此生故彼生者。恐疑果无因生。是故复言由因生故果方得起。非谓无因。经义若然应作是说。依此有彼灭无。又应先言因生故果生。已后乃可说依果有因灭无。如是次第方名善说。若异此者。欲辩缘起。依何次第。先说因灭。故彼所释非此经义。

复次云何无明缘行。广说乃至生缘老死。我今略显符顺经义。谓诸愚夫于缘生法不知唯行。妄起我见及我慢执。为自受乐非苦乐故。造作身等各三种业。谓为自身受当乐故造诸福业。受当来乐非苦乐故造不动业。受现乐故造非福业。如是名为无明缘行。由引业力识相续流如火焰行。往彼彼趣凭附中有驰赴所生结生有身。名行缘识。若作此释善顺契经分别识支通于六识。识为先故。于此趣中有名色生。具足五蕴展转相续。遍一期生。于大因缘辩缘起等诸经皆有如是说故。如是名色渐成熟时具眼等根说为六处。次与境合便有识生。三和故有顺乐等触。依此便生乐等三受。从此三受引生三爱。谓由苦逼有于乐受发生欲爱。或有于乐非苦乐受发生色爱。或有唯于非苦乐受生无色爱。从欣受爱起欲等取。此中欲者谓五妙欲。见谓六十二见。如梵网经广说。戒谓远离恶戒。禁谓狗牛等禁。如诸离系及婆罗门播输钵多般利伐罗勺迦等异类外道受持种种露形拔发披乌鹿皮持髻涂灰执三杖剪须发等无义苦行。我语谓内身依之说我故。有余师说。我见我慢名为我语。云何此二独名我语。由此二种说有我故。我非有故说名我语。如契经说。苾刍当知。愚昧无闻诸异生类随假言说起于我执。于中实无我及我所。于前四种。取谓欲贪。故薄伽梵诸经中释。云何为取。所谓欲贪。由取为缘积集种种招后有业说名为有。如世尊告阿难陀言。招后有业说名为有。有为缘故。识相续流趣未来生。如前道理具足五蕴说名为生。以生为缘便有老死。其相差别广说如经。如是纯言显唯有行无我我所。大苦蕴言显苦积集无初无后。集言为显诸苦蕴生。毗婆沙宗如前已说。

阿毗达磨俱舍论卷第十

分别世品第三之三

无明何义。谓体非明。若尔无明应是眼等。既尔。此义应谓明无。若尔无明体应非有。为显有体义不滥余。颂曰。

明所治无明　　如非亲实等

论曰。如诸亲友所对怨敌亲友相违名非亲友。非异亲友。非亲友无。谛语名实。此所对治虚诳言论名为非实。非异于实。亦非实无。等言为显非法非义非事等性非异非无。如是无明别有实体。是明所治非异非无。云何知然。说行缘故。复有诚证。颂曰。

说为结等故　　非恶慧见故

与见相应故　　说能染慧故

论曰。经说无明以为结缚随眠及漏轭瀑流等。非余眼等及体全无可得说为结缚等事。故有别法说名无明。如恶妻子名无妻子。如是恶慧应名无明。彼非无明有是见故。诸染污慧名为恶慧。于中有见故非无明。若尔非见慧应许是无明。不尔。无明见相应故。无明若是慧应见不相应。无二慧体共相应故。又说无明能染慧故。如契经言。贪欲染心令不解脱。无明染慧令不清净。非慧还能染于慧体。如贪异类能染于心。无明亦应异慧能染。如何不许诸染污慧间杂善慧令不清净说为能染。如贪染心令不解脱。岂必现起与心相应方说能染。然由贪力损缚于心令不解脱。后转灭彼贪熏习时心便解脱。如是无明染污于慧令不清净。非慧相应。但由无明损浊于慧。如是分别何理相违。谁复能遮自所分别。然异慧类别有无明。如贪异心此说为善。有执烦恼皆是无明。此亦应同前理遮遣。若诸烦恼皆是无明。于结等中不应别说。亦不应与见等相应。见等不应自相应故。或亦应说无明染心。若谓此中就差别说。应于染慧不说总名。既许无明别法为体应说此体。其相云何。谓不了知谛实业果。未测何相名不了知。为异了知。为此非有。二俱有过。如无明说。此谓了知所治别法。此复难测。其相是何。此类法尔应如是说。如余处言。云何为眼。谓清净色眼识所依。无明亦然。唯可辩用。大德法救说。此无明是诸有情恃我类性。异于我慢类体是何。经言。我今如是知已如是见已。诸所有爱。诸所有见。诸所有类性。诸我我所执。我慢执。随眠。断遍知故无影寂灭。故知类性异于我慢。宁知类性即是无明。不可说为余烦恼故。岂不可说为余慢等。若更于此巨细研寻。言论繁杂故应且止。名色何义。色如先辩。今唯辩名。颂曰。

名无色四蕴

论曰。无色四蕴何故称名。随所立名根境势力于义转变故说为名。云何随名势力转变。谓随种种世共立名。于彼彼义转变诠表。即如牛马色味等名。此复何缘标以名称。于彼彼境转变而缘。又类似名。随名显故。有余师说。四无色蕴舍此身已转趣余生。转变如名。故标名称。触何为义。颂曰。

触六三和生

论曰。触有六种。所谓眼触乃至意触。此复是何。三和所生。谓根境识三和合故有别触生。且五触生可三和合。许根境识俱时起故。意根过去。法或未来。意识现在。如何和合。此即名和合。谓因果义成。或同一果故名和合。谓根境识三同顺生触故。诸师于此觉慧不同。有说。三和即名为触。彼引经证。如契经言。如是三法聚集和合说名为触。有说。别法与心相应三和所生说名为触。彼引经证。经言。云何六。六法门。一六内处。二六外处。三六识身。四六触身。五六受身。六六爱身。此契经中根境识外别说六触。故触别有。说即三和名为触者。释后所引六六经言。非由别说便有别体。勿受及爱非法处摄无如是失。离爱受触别有所余法处体故。汝宗离触无别有三。可触及三差别而说。虽有根境不发于识。而无有识不托根境。故已说三更别说触便成无用。有余救言。非诸眼色皆诸眼识因。非诸眼识皆诸眼色果。非因果者别说为三。因果所收总立为触。说离三和有别触者。释前所引如是三法聚集和合名触。经言我部所诵经文异此。或于因上假说果名。如说诸佛出现乐等。如是展转更相难释。言论烦多故应且止。然对法者说有别触。即前六触复合为二。颂曰。

五相应有对　　第六俱增语

论曰。眼等五触说名有对。以有对根为所依故。第六意触说名增语。所以然者。增语谓名。名是意触所缘长境故偏就此名增语触。如说眼识但能了青不了是青。意识了青亦了是青。故名为长。故有对触名从所依。增语触名就所缘立。有说。意识语为增上方于境转。五识不然。是故意识独名增语。与此相应名增语触。故有对触名从所依。增语触名就相应立。即前六触随别相应复成八种。颂曰。

明无明非二　　无漏染污余

爱恚二相应　　乐等顺三受

论曰。明无明等相应成三。一明触。二无明触。三非明非无明触。此三如次应知。即是无漏染污余相应触。余谓无漏及染污余。即有漏善无覆无记。无明触中一分数起。依彼复立爱恚二触。爱恚随眠共相应故。总摄一切复成三触。一顺乐受触。二顺苦受触。三顺不苦不乐受触。此三能引乐等受故。或是乐等受所领故。或能为受行相依故名为顺受。如何触为受所领行相依。行相极似触。依触而生故。如是合成十六种触。受何为义。颂曰。

从此生六受　　五属身余心

论曰。从前六触生于六受。谓眼触所生受至意触所生受。六中前五说为身受。依色根故。意触所生说为心受。但依心故。受生与触为后为俱。毗婆沙师说。俱时起触受展转俱有因故。云何二法俱时而生能生所生义可成立。如何不立。无功能故。于已生法余法无能。此与立宗义意无别。如言二法俱时而生能生所生义不成立。于已生法余法无能。义意同前。重说何用。若尔便有互相生失。许故非失。我宗许二为俱有因。亦互为果。仁虽许尔。而契经中不许此二互为因果。契经但说眼触为缘生眼触所生受。曾无经说眼受为缘生眼受所生触。又此义非理。越能生法故。若法极成能生彼法。此法与彼时别极成。如先种后芽先乳后酪先击后声先意后识等。先因后果非不极成。亦有极成同时因果。如眼识等眼色等俱。四大种俱有所造色。此中亦许前根境缘能发后识。前大造聚生后造色。何理能遮。如影与身。岂非俱有。有说。触后方有受生。根境为先次有识起。此三合故即名为触。第三刹那缘触生受。若尔应识非皆有受。诸识亦应非皆是触。无如是失。因前位触故。后触位受生故。诸触时皆悉有受。所有识体无非是触。此不应理。何理相违。谓或有时二触境别。因前受位触生后触位受。如何异境受从异境触生。或应许受此心相应非与此心同缘一境。既尔。若许有成触识是触无受。于此位前有识有受而体非触。缘差故然。斯有何过。若尔便坏十大地法。彼定一切心品恒俱。彼定恒俱依何教立。依本论立。我等但以契经为量。本论非量。坏之何咎。故世尊言。当依经量。或大地法义非要遍诸心。若尔何名大地法义。谓有三地。一有寻有伺地。二无寻唯伺地。三无寻无伺地。复有三地。一善地。二不善地。三无记地。复有三地。一学地。二无学地。三非学非无学地。若法于前诸地皆有。名大地法。若法唯于诸善地中有。名大善地法。若法唯于诸染地中有。名大烦恼地法。如是等法各随所应更代而生。非皆并起。余说如是大不善地法。因诵引来。是今所增益非本所诵。若于触后方有受生。经云何释。如契经说。眼及色为缘生于眼识。三和合触俱起受想思。但言俱起不说触俱。此于我宗何违须释。又于无间亦有俱声。如契经说。与慈俱行修念觉支。故彼非证。若尔何故。契经中言。是受是想是思是识。如是诸法相杂不离。故无有识离于受等。今应审思。相杂何义。此经复说。诸所受即所思。诸所思即所想。诸所想即所识。未了于此为约所缘。为约刹那作如是说。于寿与暖俱时起中。亦有如斯相杂言。故例知。此说定约刹那。又契经言三和合触。如何有识而非三和。或是三和而不名触。故应定许一切识俱悉皆有触诸所有触无不皆与受等俱生。傍论已终。应辩本义。颂曰。

此复成十八　　由意近行异

论曰。于前略说一心受中。由意近行异复分成十八。应知此复声显乘前起后。此意近行十八云何。谓喜忧舍各六近行。此复何缘立为十八。若由自性应但有三。喜忧舍三自性异故。若由相应应唯有一。一切皆与意相应故。若由所缘应但有六。色等六境为所缘故。此成十八。具足由三。于中十五色等近行名不杂缘。境各别故。三法近行皆通二种。意近行名为目何义。传说。喜等意为近缘于诸境中数游行故。有说。喜等能为近缘令意于境数游行故。如何身受非意近行。非唯依意故不名近。由无分别故亦非行。第三静虑意地乐根。意近行中何故不摄。传说。初界意识相应无乐根故。又无所对苦根所摄意近行故。若唯意地何故经言眼见色已于顺喜色起喜近行。广说如经。依五识身所引意地喜等近行故作是说。如依眼识引不净观。此不净观唯意地摄。又彼经言眼见色已乃至广说。故不应难。若虽非见乃至触已。而起喜忧舍亦是意近行。若异此者。在欲界中应无缘色界色等意近行。又在色界。应无缘欲香味触境诸意近行。见色等言随明了说见色等已于声等中起喜忧舍亦意近行。随无杂乱故作是说。于中建立根境定故。为有色等于喜等三唯能顺生一近行不。有就相续非约所缘。诸意近行中。几欲界系。欲界意近行几何所缘。色无色界为问亦尔。颂曰。

欲缘欲十八　　色十二上三

二缘欲十二　　八自二无色

后二缘欲六　　四自一上缘

初无色近分　　缘色四自一

四本及三边　　唯一缘自境

论曰。欲界所系具有十八。缘欲界境其数亦然。缘色界境唯有十二。除香味六彼无境故。缘无色境唯得有三。彼无色等五所缘故说欲界系已。当说色界系。初二静虑唯有十二。谓除六忧缘欲界境亦有十二。除香味四余八自缘。二缘无色。谓法近行。三四静虑唯六。谓舍缘欲界境亦得有六。除香味二余四自缘。一缘无色谓法近行。说色界系已。当说无色系。空处近分唯有四种。谓舍但缘色声触法。缘第四静虑亦具有四种。此就许有别缘者说。若执彼地唯总缘下。但有杂缘法意近行。缘无色界唯一。谓法四根本地及上三边唯一。谓法但缘自境。无色根本不缘下故。彼上三边不缘色故。不缘下义如后当辩。此意近行通无漏耶。颂曰。

十八唯有漏

论曰。无意近行通无漏者。故言十八唯是有漏。谁成就几意近行耶。谓生欲界。若未获得色界善心。成欲一切初二定八三四定四无色界一。所成上界皆不下缘。唯染污故。若已获得色界善心未离欲贪。成欲一切初静虑十。余说如前。初静虑中唯成四喜。染不缘下香味境故。舍具成六。未至定中善心得缘香味境故。余随此理如应当知。若生色界。唯成欲界一舍法近行。谓通果心俱。有说。如是诸意近行。毗婆沙师随义而立。然我所见经义有殊。所以者何。非于此地已得离染。可缘此境起意近行。故非有漏喜忧舍三皆近行摄。唯杂染者与意相牵数行所缘。是意近行。云何与意相牵数行。或爱或憎或不择舍。为对治彼说六恒住。谓见色已不喜不忧。心恒住舍具念正智。广说乃至知法亦尔。非阿罗汉无有世间缘善法喜。但为遮止杂染近行故作是说。又即喜等为三十六师句。谓为耽嗜出离依别。此句差别。大师说故。耽嗜依者。谓诸染受。出离依者。谓诸善受。如是所说受。有支中应知。义门无量差别。何缘不说所余有支。颂曰。

余已说当说

论曰。所余有支。或有已说。或有当说。故此不论。此中识支如先已说识谓各了别此即名意处等。其六处支如先已说彼识依净色名眼等五根等。行有二支业品当说。爱取二支随眠品当说。此诸缘起略立为三。谓烦恼业异熟果事。应寄外喻显别功能。颂曰。

此中说烦恼　　如种复如龙

如草根树茎　　及如糠裹米

业如有糠米　　如草药如花

诸异熟果事　　如成熟饮食

论曰。如何此三种等相似。如从种子芽叶等生。从烦恼生烦恼业事。如龙镇池水恒不竭。烦恼镇业生续无穷。如草根未拔苗剪剪还生。未拔烦恼根趣灭灭还起。如从树茎频生枝花果。从诸烦恼数起惑业事如糠裹米能生芽等。非独能生。或得裹业能感余生。非独能感。惑如种等应如是知。如米有糠能生芽等。业有烦恼能招异熟。如诸草药果熟为后边。业果熟已更不招异熟。如花于果为生近因。业为近因能生异熟。业如米等。应如是知。如熟饮食但应受用。不可复转成余饮食。异熟果事既成熟已。不能更招余生异熟。若诸异熟复感余生。余复感余应无解脱。事如饮食应如是知。如是缘起烦恼业事。生生相续不过四有。中生本死。如前已释。染不染义三界有无。今当略辩。颂曰。

于四种有中　　生有唯染污

由自地烦恼　　余三无色三

论曰。于四有中生有唯染。由何烦恼自地诸惑。谓此地生此地一切烦恼染污此地生有。故对法者咸作是言。诸烦恼中无一烦恼于结生位无润功能。然诸结生唯烦恼力。非由自力现起缠垢。虽此位中心身昧劣。而由数起或近现行引发力故。烦恼现起。应知中有初续刹那亦必染污。犹如生有。然余三有一一通三。谓本死中三。各善染无记。于无色界除中有三。非彼界中有处隔别。为往余处可立中有。颂中不说欲色二界。故知于中许具四有。有情缘起已广分别。是诸有情由何而住。颂曰。

有情由食住　　段欲体唯三

非色不能益　　自根解脱故

触思识三食　　有漏通三界

意成及求生　　食香中有起

前二益此世　　所依及能依

后二于当有　　引及起如次

论曰。经说。世尊自悟一法正觉正说。谓诸有情一切无非由食而住。何等为食。食有四种。一段二触三思四识。段有二种。谓细及粗。细谓中有食。香为食故。及天劫初食。无变秽故。如油沃砂。散入支故。或细污虫婴儿等食说名为细。翻此为粗。如是段食唯在欲界。离段食贪生上界故。唯欲界系。香味触三。一切皆为段食自体。可成段别而饮啖。故谓以口鼻分分受之。光影炎凉如何成食。传说。此语从多为论。又虽非饮啖而能持身。亦细食所摄。如涂洗等。色亦可成段别饮啖。何缘非食。此不能益自所对根解脱者故。夫名食者。必先资益自根大种。后乃及余。饮啖色时于自根大尚不为益。况能及余。由彼诸根境各别故。有时见色生喜乐者。缘色触生。是食非色。又不还者及阿罗汉解脱食贪。虽见种种上妙饮食而无益故。触谓三和所生诸触。思谓意业。识谓识蕴。此三唯有漏通三界皆有。如何食体不通无漏。毗婆沙师作如是释。能资诸有是其食义。无漏修生为灭诸有。又契经说。食有四种。能令部多有情安住。及能资益诸求生者。无漏不然。故非食体。言部多者。显已生义。诸趣生已皆谓已生。复说求生为何所目。此目中有。由佛世尊以五种名说中有故。何等为五。一者意成。从意生故。非精血等所有外缘合所成故。二者求生。常喜寻察当生处故。三者食香。身资香食往生处故。四者中有。二趣中间所有蕴故。五者名起。对向当生暂时起故。如契经说。有坏自体起。有坏世间生。起谓中有。又经说。有补特伽罗。已断起结未断生结。于此经中广说四句。离二界贪诸上流者为第一句。中般涅槃为第二句。诸阿罗汉为第三句。除前诸相为第四句。又部多者。谓阿罗汉。余有爱者说名求生。几食能令部多安住。几食资益求生有情。毗婆沙师说。皆具四。诸有爱者。亦由段食为缘资益令招从有。以世尊说四食皆为病痈箭根老死缘故。亦见思食安住现身。世传有言。昔有一父。时遭饥馑。欲造他方。自既饥羸。二子婴稚。意欲携去力所不任。以囊盛灰挂于壁上。慰喻二子云是麨囊。二子希望多时延命。后有人至取囊为开。子见是灰望绝便死。又于大海有诸商人。遭难败船饮食俱失。遥瞻积沫疑为海岸。意望速至命得延时。至触知非望绝便死。集异门足说。大海中有大众生。登岸生卵埋于砂内还入海中。母若常思卵便不坏。如其失念卵即败亡。此不应然。违食义故。岂他思食能持自身。理实应言卵常思母得不烂坏。忘则命终。起念母思在于触位。诸有漏法皆滋长有。如何世尊说食唯四。虽尔就胜说四无失。谓初二食能益此身所依能依。后之二食能引当有能起当有。言所依者。谓有根身。段食于彼能为资益。言能依者。谓心心所。触食于彼能为资益。如是二食于已生有资益功能最为殊胜。言当有者。谓未来生。于彼当生思食能引。思食引已。从业所熏识种子力后有得起。如是二食于未生有引起功能最为殊胜。故虽有漏皆滋长有而就胜能唯说四食。前二如养母养已生故。后二如生母生未生故。诸所有段皆是食耶。有段非食应作四句。第一句者。谓所饮啖为缘损坏诸根大种。第二句者。谓余三食。第三句者。谓所饮啖为缘资益诸根大种。第四句者。除前诸相。如是触等随其所应一一当知。皆有四句。颇有触等为缘资益诸根大种而非食耶。有谓异地无漏触等。诸有食已捐食者身亦名为食。初资益故。毗婆沙说。食于二时能为食事。俱得名食。一初食时能除饥渴。二消化已资根及大。何趣何生各具几食。五趣四生皆具四食。如何地狱有段食耶。铁丸洋铜岂非段食。若能为害亦是食者。则与前说四句相违。又品类足言。云何为段食。谓能资益诸根大种。广说乃至识食亦尔。彼说且依能资益者说名为食故不相违。然地狱中热铁丸等虽于食已能为损害。而能暂时解除饥渴。得食相故亦名为食。又孤地狱段食如人。故五趣中皆有四食。世尊所说。有人能施一百外道离欲仙食。若能施一赡部林中异生者食。其果胜彼。何谓赡部林中异生。有作是释。所有一切住赡部洲诸有腹者。彼释非理。说一言故。又于此中有施无量异生者食。理胜以食施少外道离欲仙人。何足为奇挍量叹胜。有言。彼是近佛菩萨。理亦不然。施彼获福胜施俱胝阿罗汉故。毗婆沙者说。此异生是已获得顺决择分。此名与义亦不相应。曾无契经或本论说得顺决择分居赡部林中。当知彼唯自所分别。后身菩萨居赡部林名彼异生。此说应理。尔时菩萨同离欲仙故。对彼仙挍量叹胜。虽施菩萨福胜无边。乘前挍量且言胜百。理必应尔。由后世尊除彼异生还将外道对预流向挍量胜劣。若不尔者世尊则应将彼异生对预流向。已说有情缘起及住。如先所说寿尽死等。今应正办。何识现前何受相应有死生等。颂曰。

断善根与续　　离染退死生

许唯意识中　　死生唯舍受

非定无心二　　二无记涅槃

渐死足齐心　　最后意识灭

下人天不生　　断末摩水等

论曰。断善续善离界地染从离染退命终受生。于此六位法尔唯许意识非余。所说生言应知。亦摄初结中有。死生唯许舍受相应。舍相应心不明利故。余受明利不顺死生。又此二时唯散非定。要有心位必非无心。非在定心有死生义。界地别故。加行生故。能摄益故。亦非无心有死生义。以无心位命必无损。若所依身将欲变坏。必定还起属所依心。然后命终。更无余理。又无心者不能受生。以无因故。离起烦恼无受生故。虽说死有通三性心。然入涅槃唯二无记。若说欲界有舍异熟。彼说欲界入涅槃心亦具威仪异熟无记。若说欲界无舍异熟。彼说欲界入涅槃心但有威仪而无异熟。何故唯无记得入涅槃。无记势力微顺心断故。于命终位何身分中识最后灭。顿命终者意识身根欻然总灭。若渐死者往下人天。于足齐心如次识灭。谓堕恶趣说名往下。彼识最后于足处灭。若往人趣识灭于脐若往生天识灭心处。诸阿罗汉说名不生。彼最后心亦心处灭。有余师说。彼灭在顶。正命终时于足等处身根灭故。意识随灭。临命终时身根渐灭。至足等处欻然都灭。如以少水置炎石上。渐减渐消一处都尽。又渐命终者。临命终时多为断末摩苦受所逼。无有别物名为末摩。然于身中有异支节触便致死。是谓末摩。若水火风随一增盛。如利刀刃触彼末摩。因此便生增上苦受。从斯不久遂致命终。非如斩薪说名为断。如断无觉故得断名。地界何缘无斯断用。以无第四内灾患故。内三灾患。谓风热淡水火风增随所应起。有说。此似外器三灾。此断末摩天中非有。然诸天子将命终时。先有五种小衰相现。一者衣服严具出非爱声。二者自身光明忽然昧劣。三者于沐浴位水渧着身。四者本性嚣驰今滞一境。五者眼本凝寂今数瞬动。此五相现非定当死。复有五种大衰相现。一者衣染埃尘。二者花鬘萎悴。三者两腋汗出。四者臭气入身。五者不乐本座。此五相现必定当死。世尊于此有情世间生住没中建立三聚。何谓三聚。颂曰。

正邪不定聚　　圣造无间余

论曰。一正性定聚。二邪性定聚。三不定性聚。何名正性。谓契经言。贪无余断。嗔无余断。痴无余断。一切烦恼皆无余断。是名正性。定者谓圣。圣谓已有无漏道生。远诸恶法故名为圣。获得毕竟离系得故。定尽烦恼故名正定。诸已获得顺解脱分者。亦定得涅槃。何非正定。彼后或堕邪定聚故。又得涅槃时未定故。非如预流者极七返有等。又彼未能舍邪性故。不名正定。何名邪性。谓诸地狱傍生饿鬼。是名邪性。定谓无间。造无间者必堕地狱故名邪定。正邪定余名不定性。彼待二缘可成二故。

阿毗达磨俱舍论卷第十一

分别世品第三之四

如是已说有情世间。器世间今当说。颂曰。

安立器世间　　风轮最居下

其量广无数　　厚十六洛叉

次上水轮深　　十一亿二万

下八洛叉水　　余凝结成金

此水金轮广　　径十二洛叉

三千四百半　　周围此三倍

论曰。许此三千大千世界如是安立形量不同。谓诸有情业增上力。先于最下依止虚空有风轮生广无数。厚十六亿踰缮那。如是风轮其体坚密。假设有一大诺健那。以金刚轮奋威悬击。金刚有碎风轮无损。又诸有情业增上力。起大云雨澍风轮上。滴如车轴积水成轮。如是水轮于未凝结位深十一亿二万踰缮那。如何水轮不傍流散。有余师说。一切有情业力所持令不流散。如所饮食未熟变时。终不流移堕于熟藏。有余部说。由风所持令不流散。如篅持谷。有情业力感别风起。搏击此水上结成金。如熟乳停上凝成膜。故水轮减唯厚八洛叉。余转成金。厚三亿二万。二轮广量其数是同。谓径十二亿三千四百半。周围其边数成三倍。谓周围量成三十六亿一万三百五十踰缮那。颂曰。

苏迷卢处中　　次踰健达罗

伊沙驮罗山　　朅地洛迦山

苏达梨舍那　　頞湿缚羯拏

毗那怛迦山　　尼民达罗山

于大洲等外　　有铁轮围山

前七金所成　　苏迷卢四宝

入水皆八万　　妙高出亦然

余八半半下　　广皆等高量

论曰。于金轮上有九大山。妙高山王处中而住。余八周匝绕妙高山。于八山中前七名内。第七山外有大洲等。此外复有铁轮围山。周匝如轮围一世界。持双等七唯金所成。妙高山王四宝为体。谓如次四面北东南西金银吠琉璃颇胝迦宝。随宝威德色显于空。故赡部洲空似吠琉璃色。如是宝等从何而生。亦诸有情业增上力。复大云起雨金轮上滴如车轴。积水奔涛。其水即为众宝种藏。由具种种威德猛风钻击变生众宝类等。如是变水生宝等时。因灭果生。体不俱有。非如数论转变所成。数论云何执转变义。谓执有法自性常存有余法生有余法灭。如是转变何理相违。谓必无容有法常住可执别有法灭法生。谁言法外别有有法。唯即此法于转变时异相所依名为有法。此亦非理。非理者何。即是此物而不如此。如是言义曾所未闻。如是变生金宝等已。复由业力引起别风。简别宝等。摄令聚集成山成洲。分水甘碱令别成立内海外海。如是九山住金轮上。入水量皆等八万踰缮那。苏迷卢山出水亦尔。余八出水半半渐卑。谓初持双出水四万。乃至最后铁轮围山出水三百一十二半。如是九山一一广量。各各与自出水量同。颂曰。

山间有八海　　前七名为内

最初广八万　　四边各三倍

余六半半陜　　第八名为外

三洛叉二万　　二千踰缮那

论曰。妙高为初轮围最后。中间八海。前七名内。七中皆具八功德水。一甘。二冷。三软。四轻。五清净。六不臭。七饮时不损喉。八饮已不伤腹。如是七海初广八万。约持双山内边周量。于其四面数各三倍。谓各成二亿四万踰缮那。其余六海量半半陜。谓第二海量广四万。乃至第七量广一千二百五十。此等不说周围量者。以烦多故。第八名外。碱水盈满。量广三亿二万二千。颂曰。

于中大洲相　　南赡部如车

三边各二千　　南边有三半

东毗提诃洲　　其相如半月

三边如赡部　　东边三百半

西瞿陀尼洲　　其相圆无缺

径二千五百　　周围此三倍

北俱卢畟方　　面各二千等

中洲复有八　　四洲边各二

论曰。于外海中大洲有四。谓于四面对妙高山。南赡部洲北广南陜。三边量等。其相如车。南边唯广三踰缮那半。三边各有二千踰缮那。唯此洲中有金刚座。上穷地际下据金轮。一切菩萨将登正觉。皆坐此座上起金刚喻定。以无余依及余处所有坚固力能持此故。东胜身洲东陜西广。三边量等。形如半月。东三百五十。三边各二千。西牛货洲圆如满月。径二千五百。周围七千半。北俱卢洲形如方座。四边量等。面各二千。等言为明无少增减。随其洲相人面亦然。复有八中洲。是大洲眷属。谓四大洲侧各有二中洲。赡部洲边二中洲者。一遮末罗洲。二筏罗遮末罗洲。胜身洲边二中洲者。一提诃洲。二毗提诃洲。牛货洲边二中洲者。一舍搋洲。二嗢怛罗漫怛里拏洲。俱卢洲边二中洲者。一矩拉婆洲。二憍拉婆洲。此一切洲皆人所住。有说。唯一逻刹娑居。颂曰。

此北九黑山　　雪香醉山内

无热池纵广　　五十踰缮那

论曰。此赡部洲从中向北。三处各有三重黑山。有大雪山。在黑山北。大雪山北有香醉山。雪北香南有大池水。名无热恼。出四大河。一殑伽河。二信度河。三徙多河。四缚刍河。无热恼池纵广正等。面各五十踰缮那量。八功德水盈满其中。非得通人无由能至。于此池侧有赡部林树形高大其果甘美。依此林故名赡部洲。或依此果以立洲号。复于何处置奈落迦大奈落迦。何量有几。颂曰。

此下过二万　　无间深广同

上七奈落迦　　八增皆十六

谓煻煨尸粪　　锋刃烈河增

各住彼四方　　余八寒地狱

论曰。此赡部洲下过二万。有阿鼻旨大奈落迦。深广同前。谓各二万故。彼底去此四万踰缮那。以于其中受苦无间非如余七大奈落迦受苦非恒故名无间。且如等活奈落迦中。诸有情身虽被种种斫刺磨捣。而彼暂遇凉风所吹还活如本。由斯理故立等活名。阿鼻旨中无如是事。有余师说。阿鼻旨中无乐间苦。故名无间。余地狱中有乐间起。虽无异熟而有等流。七奈落迦在无间上重累而住。其七者何。一者极热。二者炎热。三者大叫。四者号叫。五者众合。六者黑绳。七者等活。有说。此七在无间傍。八奈落迦增各十六。故薄伽梵说此颂言。

此八奈落迦　　我说甚难越

以热铁为地　　周匝有铁墙

四面有四门　　关闭以铁扇

巧安布分量　　各有十六增

多百踰缮那　　满中造恶者

周遍焰交彻　　猛火恒洞然

十六增者。八奈落迦四面门外各有四所。一煻煨增。谓此增内煻煨没膝。有情游彼才下足时。皮肉与血俱燋烂坠。举足还生平复如本。二尸粪增。谓此增内尸粪泥满。于中多有娘矩吒虫。[此/束]利如针身白头黑。有情游彼皆为此虫钻皮破骨[口*(一/巾)]食其髓。三锋刃增。谓此增内复有三种。一刀刃路。谓于此中仰布刀刃以为大道。有情游彼才下足时。皮肉与血俱断碎坠。举足还生平复如本。二剑叶林。谓此林上纯以铦利剑刃为叶。有情游彼风吹叶坠。斩刺肢体骨肉零落。有乌驳狗摣掣食之。三铁刺林。谓此林上有利铁刺。长十六指。有情被逼上下树时。其刺铦锋下上镵刺。有铁[此/束]鸟。探啄有情眼睛心肝争竞而食。刀刃路等三种虽殊而铁杖同故一增摄。四烈河增。谓此增量广满中热碱水。有情入中或浮或没。或逆或顺或横或转。被蒸被煮骨肉糜烂。如大镬中满盛灰汁置麻米等。猛火下燃。麻等于中上下回转举体糜烂。有情亦燃。设欲逃亡。于两岸上有诸狱卒。手执刀枪御捍令回。无由得出。此河如堑。前三似园。四面各四增故言皆十六。此是增上被刑害所。故说名增。本地狱中适被害已重遭害故。有说。有情从地狱出更遭此苦。故说为增。今于此中因论生论。诸地狱卒是有情不。有说。非情。如何动作。有情业力。如成劫风。若尔云何。通彼大德法善现说。如彼颂言。

心常怀忿毒　　好集诸恶业

见他苦欣悦　　死作琰魔卒

琰魔王使诸逻刹娑。掷诸有情置地狱者名琰魔卒。是实有情。非地狱中害有情者。故地狱卒非实有情。有说有情。若尔此恶业何处受异熟。即地狱中。以地狱中尚容无间所感异熟。此何理遮。若尔何缘火不烧彼。此定由业力所隔碍故。或感异大种故不被烧。热奈落迦已说有八。复有余八寒奈落迦。其八者何。一頞部陀。二尼剌部陀。三頞唽吒。四臛臛婆。五虎虎婆。六嗢钵罗。七钵特摩。八摩诃钵特摩。此中有情严寒所逼随身声变以立其名。此八并居赡部洲下如前所说大地狱傍。此赡部洲其量无几。下宁容受无间等耶。洲如谷聚。上尖下阔。是故大海渐陜渐深。如上所论十六地狱一切有情增上业感。余孤地狱各别业招。或多或二或一所止。差别多种。处所不定。或近江河山边旷野。或在地下空及余处。诸地狱器安布如是。本处在下。支泒不定。傍生住处。谓水陆空。本处大海。后流余处。诸鬼本处琰魔王国。于此赡部洲下过五百踰缮那有琰魔王国。纵广量亦尔。从此展转散居余处。或有端严具大威德。受诸富乐自在如天。或有饥羸颜貌丑陋。如是等类广说如经。日月所居量等义者。颂曰。

日月迷卢半　　五十一五十

夜半日没中　　日出四洲等

雨际第二月　　后九夜渐增

寒第四亦然　　夜减昼翻此

昼夜增腊缚　　行南北路时

近日自影覆　　故见月轮缺

论曰。日月众星依何而住。依风而住。谓诸有情业增上力共引风起。绕妙高山空中旋环。运持日等令不停坠。彼所住去此几踰缮那。持双山顶齐妙高山半。日月径量几踰缮那。日五十一。月唯五十。星最小者唯一俱卢舍。其最大者十六踰缮那。日轮下面颇胝迦宝火珠所成能热能照。月轮下面颇胝迦宝水珠所成能冷能照。随有情业增上所生。能于眼身果花稼穑药草等物。如其所应为益为损。唯一日月普于四洲作所作事。一日所作事为四洲同时不。不尔。云何。北洲夜半东洲日没。南洲日中西洲日出。此四时等。余例应知。日行此洲路有差别故令昼夜有减有增。从雨际第二月后半第九日夜渐增。从寒际第四月后半第九日夜渐减。昼增减位与此相违。夜渐增时昼便渐减。夜若渐减昼则渐增。昼夜增时一昼夜增几。增一腊缚。昼夜减亦然。日行此洲向南向北。如其次第夜增昼增。何故月轮于黑半末白半初位。见有缺耶。世施设中作如是释。以月宫殿行近日轮。月被日轮光所侵照。余边发影自覆月轮。令于尔时见不圆满。先旧师释。由日月轮行度不同现有圆缺。日等宫殿何有情居。四大天王所部天众。是诸天众唯住此耶。若空居天唯住如是日等宫殿。若地居天住妙高山诸层级等。有几层级。其量云何。何等诸天住何层级。颂曰。

妙高层有四　　相去各十千

傍出十六千　　八四二千量

坚手及持鬘　　恒憍大王众

如次居四级　　亦住余七山

论曰。苏迷卢山有四层级。始从水际尽第一层。相去十千踰缮那量。如是乃至从第三层尽第四层亦十千量。此四层级从妙高山傍出围绕尽其下半。最初层级出十六千。第二第三第四层级。如其次第。八四二千。有药叉神名为坚手住初层级。有名持鬘住第二级。有名恒憍住第三级。此三皆是四大天王所部天众。第四层级四大天王及诸眷属共所居止故。经依此说四大王众天。如妙高山四外层级四大王众及眷属居。如是持双持轴山等七金山上亦有天居。是四大王所部封邑。是名依地住四大王众天。于欲天中此天最广。三十三天住在何处。颂曰。

妙高顶八万　　三十三天居

四角有四峰　　金刚手所住

中宫名善见　　周万踰缮那

高一半金城　　杂饰地柔软

中有殊胜殿　　周千踰缮那

外四苑庄严　　众车粗杂喜

妙池居四方　　相去各二十

东北圆生树　　西南善法堂

论曰。三十三天住迷卢顶。其顶四面各八十千。与下四边其量无别。有余师说。周八十千别说四边各唯二万。山顶四角各有一峰。其高广量各有五百。有药叉神名金刚手。于中止住守护诸天。于山顶中有宫名善见。面二千半。周万踰缮那。金城量高一踰缮那半。其地平坦亦真金所成。俱用百一杂宝严饰。地触柔软如妒罗绵。于践蹑时随足高下。是天帝释所都大城。于其城中有殊胜殿。种种妙宝具足庄严。蔽余天宫故名殊胜。面二百五十。周千踰缮那。是谓城中诸可爱事。城外四面四苑庄严。是彼诸天共游戏处。一众车苑。二粗恶苑。三杂林苑。四喜林苑。此为外饰庄严大城。四苑四边有四妙池。中间各去苑二十踰缮那。是彼诸天胜游戏处。诸天于彼捔胜欢娱。城外东北有圆生树。是三十三天受欲乐胜所。盘根深广五十踰缮那。耸干上升枝条傍布。高广量等百踰缮那。挺叶开花妙香芬馥。顺风熏满百踰缮那。若逆风时犹遍五十。顺风可尔。云何逆熏。有余师言。香无逆熏义。依不越树界故说逆熏。理实圆生有如是德。所流香气能逆风熏。虽天和风力所拥遏。然能相续流趣余方。渐劣渐微近处便歇。非能远至如顺风熏。如是花香。为依自地随风相续转至余方。为但熏风别生香气。此义无定。诸轨范师于此二门俱许无失。若尔何故薄伽梵言。

花香不能逆风熏　　根茎等香亦复尔

善士功德香芬馥　　逆风流美遍诸方

据人间香故作是说。以世共了无如是能。化地部经说。此香气顺风熏满百踰缮那。若无风时唯遍五十。外西南角有善法堂。三十三天时集于彼详论如法不如法事。如是已辩三十三天所居外器。余有色天众所住器云何。颂曰。

此上有色天　　住依空宫殿

论曰。此前所说三十三天上有色诸天。住依空宫殿。云何名上有色诸天。谓夜摩天。睹史多天。乐变化天。他化自在天。及前所说梵众天等有十六处。并前合有二十二天。皆依外器。如是所说诸天众中。颂曰。

六受欲交抱　　执手笑视淫

论曰。唯六欲天受妙欲境。于中初二依地居天。形交成淫与人无别。然风气泄热恼便除。非如人间有余不净。夜摩天众才抱成淫。睹史多天但由执手。乐变化天唯相向笑。他化自在相视成淫。毗婆沙师作如是释六天皆以形交成淫。世施设中说相抱等。但为显彼时量差别。以上诸天欲境转妙贪心转捷故使之然。随彼诸天男女膝上。有童男童女欻尔化生。即说为彼天所生男女。初生天众身量云何。颂曰。

初如五至十　　色圆满有衣

论曰。且六欲诸天初生如次如五六七八九十岁人。生已身形速得成满。色界天众于初生时身量周圆具妙衣服。一切天众皆作圣言。谓彼言词同中印度。欲乐生别云何应知。颂曰。

欲生三人天　　乐生三九处

论曰。欲生三者。有诸有情乐受现前诸妙欲境。彼于如是现欲境中自在而转。谓全人趣及下四天。有诸有情乐受自化诸妙欲境。彼于自化妙欲境中自在而转。谓唯第五乐变化天。有诸有情乐受他化诸妙欲境。彼于他化妙欲境中自在而转。谓第六他化自在天。依受如生现前欲境故。依受如乐自化欲境故。依受如乐他化欲境故。于欲界中分别欲生差别三种。乐生三者。三静虑中于九处生受三种乐。谓彼安住离生喜乐定生喜乐离喜乐故。长时安住。长时离苦。长时受乐。故名乐生。生静虑中间都无喜乐应思。何故亦号乐生天。所说诸天二十二处上下相去其量云何。颂曰。

如彼去下量　　去上数亦然

论曰。一一中间踰缮那量。非易可数。但可总举彼去下量。去上例然。随从何天去下海量。彼上所至与去下同。谓妙高山从第四层级。去下大海四万踰缮那。是四大王本所住处。从彼上去三十三天亦如彼天去下海量。如三十三天去下大海上去夜摩天其量亦尔。如是乃至如善见天去下大海踰缮那量从彼上去色究竟天亦与彼天去下海等。从此向上无复所居。此处最高名色究竟。有余师说。彼名碍究竟天。彼谓。碍名目积集色。至彼碍尽得究竟名。于下处生升见上不。颂曰。

离通力依他　　下无升见上

论曰。三十三天由自通力能从本处升夜摩天。或复依他。谓得通者及上天众接往夜摩。所余诸天升上例尔。若来若至下见上天。然下眼不能睹上界上地。非其境界故。如不觉彼触。是故从上地来下地时非自身来。要作下地化。有余部说。彼下地天随乐亦能见上地色。如生此界下见上天。夜摩等天宫依处量有几。有余师说。此上四天依处量同妙高山顶。有余师说。上倍倍增。有余师言。初静虑地宫殿依处等一四洲。第二静虑等小千界。第三静虑等中千界。第四静虑等大千界。有余师言。下三静虑如次量等小中大千。第四静虑量无边际。齐何量说小中大千。颂曰。

四大洲日月　　苏迷卢欲天

梵世各一千　　名一小千界

此小千千倍　　说名一中千

此千倍大千　　皆同一成坏

论曰。千四大洲乃至梵世。如是总说为一小千。千倍小千名一中千界。千中千界总名一大千。如是大千同成同坏。同成坏相后当广辩。如外器量别。身量亦别耶。亦别。云何。颂曰。

赡部洲人量　　三肘半四肘

东西北洲人　　倍倍增如次

欲天俱卢舍　　四分一一增

色天踰缮那　　初四增半半

此上增倍倍　　唯无云减三

论曰。赡部洲人身多长三肘半。于中少分有长四肘。东胜身人身长八肘。西牛货人长十六肘。北俱卢人三十二肘。欲界六天最下身量一俱卢舍四分之一。如是后后一一分增。至第六天身一俱卢舍半。色天身量初梵众天半踰缮那。梵辅全一。大梵一半。少光二全。此上余天皆增倍倍。唯无云减三踰缮那。谓无量光天倍增二至四。乃至色究竟增满万六千。身量既殊。寿量别不。亦别。云何。颂曰。

北洲定千年　　西东半半减

此洲寿不定　　后十初叵量

人间五十年　　下天一昼夜

乘斯寿五百　　上五倍倍增

色无昼夜殊　　劫数等身量

无色初二万　　后后二二增

少光上下天　　大全半为劫

论曰。北俱卢人定寿千岁。西牛货人寿五百岁。东胜身人寿二百五十岁。南赡部人寿无定限。劫减最后极寿十年。于劫初时人寿无量。百千等数不能计量。已说人间寿量长短。要先建立天上昼夜。方可算计天寿短长。天上云何建立昼夜。人五十岁为六天中最在下天一昼一夜。乘斯昼夜三十为月十二月为岁。彼寿五百年。上五欲天渐俱增倍。谓人百岁为第二天一昼一夜。乘此昼夜成月及年彼寿千岁。夜摩等四随次如人。二四八百千六百岁为一昼夜。乘此昼夜成月及年。如次彼寿二四八千万六千岁。持双以上日月并无。彼天云何建立昼夜及光明事依何得成。依花开合建立昼夜。如拘物陀钵特摩等。又依诸鸟鸣静差别。或依天众寤寐不同。依自身光明成外光明事。已说欲界天寿短长。色界天中无昼夜别。但以劫数知寿短长。彼劫寿短长与身量数等。谓若身量半踰缮那。寿量半劫。若彼身量一踰缮那。寿量一劫。乃至身量长万六千。寿量亦同万六千劫。已说色界天寿短长。无色四天从下如次寿量二四六八万劫。上所说劫其量云何。为坏为成。为中为大。少光以上大全为劫。自下诸天大半为劫。即由此故说。大梵王过梵辅天寿一劫半。谓以成住坏各二十中劫六十中劫为一劫半。故以大半四十中劫。为下三天所寿劫量。已说善趣寿量短长。恶趣云何。颂曰。

等活等上六　　如次以欲天

寿为一昼夜　　寿量亦同彼

极热半中劫　　无间中劫全

傍生极一中　　鬼月日五百

頞部陀寿量　　如一婆诃麻

百年除一尽　　后后倍二十

论曰。四大王等六欲天寿。如其次第为等活等六奈落迦一昼一夜。寿量如次亦同彼天。谓四大王寿量五百于等活地狱为一昼一夜。乘此昼夜成月及年以如是年彼寿五百。乃至他化寿万六千于炎热地狱为一昼一夜。乘此昼夜成月及年。彼寿如斯万六千岁。极热地狱寿半中劫。无间地狱寿一中劫。傍生寿量多无定限。若寿极长亦一中劫。谓难陀等诸大龙王。故世尊言。大龙有八。皆住一劫能持大地。鬼以人间一月为一日。乘此成月岁寿五百年。寒那落迦云何寿量。世尊寄喻显彼寿言。如此人间佉梨二十成摩揭陀国一麻婆诃量。有置巨胜平满其中。设复有能百年除一。如是巨胜易有尽期。生頞部陀寿量难尽。此二十倍为第二寿。如是后后二十倍增。是谓八寒地狱寿量。此诸寿量有中夭耶。颂曰。

诸处有中夭　　除北俱卢洲

论曰。诸处寿量皆有中夭。唯北俱卢定寿千岁。此约处说。非别有情。有别有情不中夭故。谓住睹史多天。一生所系菩萨。及最后有佛记佛使随信法行菩萨轮王母怀彼二胎时。此等如应皆无中夭。

阿毗达磨俱舍论卷第十二

分别世品第三之五

如是已约踰缮那等。辩器世间身量差别。约年等辩寿量有殊。二量不同未说应说。此二建立无不依名。前二及名未详极少。今应先辩三极少量。颂曰。

极微字刹那　　色名时极少

论曰。分析诸色至一极微。故一极微为色极少。如是分析诸名及时至一字刹那。为名时极少。一字名者。如说瞿名。何等名为一刹那量。众缘和合法得自体顷。或有动法行度一极微。对法诸师说。如壮士一疾弹指顷六十五刹那。如是名为一刹那量。已知三极少。前二量云何。今且辩前踰缮那等。颂曰。

极微微金水　　兔羊牛隙尘

蚁虱麦指节　　后后增七倍

二十四指肘　　四肘为弓量

五百俱卢舍　　此八踰缮那

论曰。极微为初。指节为后。应知后后皆七倍增。谓七极微为一微量。积微至七为一金尘。积七金尘为水尘量。水尘积至七为一兔毛尘。积七兔毛尘为羊毛尘量。积羊毛尘七为一牛毛尘。积七牛毛尘为隙游尘量。隙尘七为虮。七虮为一虱。七虱为穬麦。七麦为指节。三节为一指。世所极成。是故于颂中不别分别。二十四指横布为肘。竖积四肘为弓。谓寻。竖积五百弓为一俱卢舍。一俱卢舍许是从村至阿练若中间道量。说八俱卢舍为一踰缮那。如是已说踰缮那等。今当辩后年等量别。颂曰。

百二十刹那　　为怛刹那量

腊缚此六十　　此三十须臾

此三十昼夜　　三十昼夜月

十二月为年　　于中半减夜

论曰。刹那百二十为一怛刹那。六十怛刹那为一腊缚。三十腊缚为一牟呼栗多。三十牟呼栗多为一昼夜。此昼夜有时增有时减有时等。三十昼夜为一月。总十二月为一年。于一年中分为三际。谓寒热雨各有四月。十二月中六月减夜。以一年内夜总减六。云何如是。故有颂言。

寒热雨际中　　一月半已度

于所余半月　　智者知夜减

如是已辩刹那至年。劫量不同今次当辩。颂曰。

应知有四劫　　谓坏成中大

坏从狱不生　　至外器都尽

成劫从风起　　至地狱初生

中劫从无量　　减至寿唯十

次增减十八　　后增至八万

如是成已住　　名中二十劫

成坏坏已空　　时皆等住劫

八十中大劫　　大劫三无数

论曰。言坏劫者。谓从地狱有情不复生至外器都尽。坏有二种。一趣坏。二界坏。复有二种。一有情坏。二外器坏。谓此世间过于二十中劫住已。从此复有等住二十坏劫便至。若时地狱有情命终无复新生。为坏劫始。乃至地狱无一有情。尔时名为地狱已坏。诸有地狱定受业者。业力引置他方狱中。由此准知傍生鬼趣。然各先坏本处住者。人天杂居者与人天同坏。若时人趣此洲一人无师法然得初静虑。从静虑起唱如是言。离生喜乐甚乐甚静。余人闻已皆入静虑。命终并得生梵世中。乃至此洲有情都尽。是名已坏赡部洲人。东西二洲例此应说。北洲命尽生欲界天。由彼无能入定离欲。乃至人趣无一有情。尔时名为人趣已坏。若时天趣四大王天随一法然得初静虑。乃至并得生梵世中。尔时彼天有情都尽。是名已坏大王众天。余五欲天例同此说。乃至欲界无一有情。名欲界中有情已坏。若时梵世随一有情无师法然得二静虑。从彼定起唱如是言。定生喜乐甚乐甚静。余天闻已皆入彼静虑。命终并得生极光净天。乃至梵世中有情都尽。如是名已坏有情世间。唯器世间空旷而住。余十方界一切有情感此三千世界业尽。于此渐有七日轮现。诸海干竭众山洞然。洲渚三轮并从焚燎。风吹猛焰烧上天宫。乃至梵宫无遗灰烬。自地火焰烧自地宫。非他地灾能坏他地。由相引起故作是言。下火风飘梵烧上地。谓欲界火猛焰上升为缘引生色界火焰。余灾亦尔。如应当知。如是始从地狱渐减乃至器尽总名坏劫。所言成劫。谓从风起乃至地狱始有情生。谓此世间灾所坏已。二十中劫唯有虚空。过此长时次应复有等住二十成劫便至。一切有情业增上力。空中渐有微细风生。是器世间将成前相。风渐增盛成立如前所说风轮水金轮等。然初成立大梵王宫乃至夜摩宫。后起风轮等。是谓成立外器世间。初一有情极光净殁生大梵处为大梵王。后诸有情亦从彼殁有生梵辅。有生梵众。有生他化自在天宫。渐渐下生乃至人趣俱卢牛货胜身赡部。后生饿鬼傍生地狱。法尔后坏必最初成。若初一有情生无间狱二十中成劫应知已满。此后复有二十中劫名成已住。次第而起。谓从风起造器世间。乃至后时有情渐住。此洲人寿经无量时至住劫初寿方渐减。从无量减至极十年即名为初一住中劫。此后十八皆有增减。谓从十年增至八万。复从八万减至十年。尔乃名为第二中劫次后十七例皆如是。于十八后从十岁增极至八万岁名第二十劫。一切劫增无过八万。一切劫减唯极十年。十八劫中一增一减时。量方等初减后增故。二十劫时量皆等。此总名为成已住劫。所余成坏及坏已空并无减增二十差别。然由时量与住劫同。准住各成二十中劫。成中初劫起器世间。后十九中有情渐住。坏中后劫减器世间。前十九中有情渐舍。如是所说成住坏空。各二十中积成八十。总此八十成大劫量。劫性是何。谓唯五蕴。经说三劫阿僧企耶精进修行方得成佛。于前所说四种劫中。积何劫成三劫无数。累前大劫为十百千。乃至积成三劫无数。既称无数何复言三。非无数言显不可数。解脱经说六十数中。阿僧企耶是其一数。云何六十。如彼经言。有一无余数始为一。一十为十。十十为百。十百为千。十千为万。十万为洛叉。十洛叉为度洛叉。十度洛叉为俱胝。十俱胝为末陀。十末陀为阿庾多。十阿庾多为大阿庾多。十大阿庾多为那庾多。十那庾多为大那庾多。十大那庾多为钵罗庾多。十钵罗庾多为大钵罗庾多。十大钵罗庾多为矜羯罗。十矜羯罗为大矜羯罗。十大矜羯罗为频跋罗。十频跋罗为大频跋罗。十大频跋罗为阿刍婆。十阿刍婆为大阿刍婆。十大阿刍婆为毗婆诃。十毗婆诃为大毗婆诃。十大毗婆诃为嗢蹭伽。十嗢蹭伽为大嗢蹭伽。十大嗢蹭伽为婆喝那。十婆喝那为大婆喝那。十大婆喝那为地致婆。十地致婆为大地致婆。十大地致婆为醯都。十醯都为大醯都。十大醯都为羯腊婆。十羯腊婆为大羯腊婆。十大羯腊婆为印达罗。十印达罗为大印达罗。十大印达罗为三磨钵耽。十三磨钵耽为大三磨钵耽。十大三磨钵耽为揭底。十揭底为大揭底。十大揭底为拈筏罗阇。十拈筏罗阇为大拈筏罗阇。十大拈筏罗阇为姥达罗。十姥达罗为大姥达罗。十大姥达罗为跋蓝。十跋蓝为大跋蓝。十大跋蓝为珊若。十珊若为大珊若。十大珊若为毗步多。十毗步多为大毗步多。十大毗步多为跋逻搀。十跋逻搀为大跋逻搀十大跋逻搀为阿僧企耶。于此数中忘失余八。若数大劫至此数中阿僧企耶名劫无数。此劫无数复积至三。经中说为三劫无数。非诸算计不能数知。故得说为三劫无数。何缘菩萨发愿长时精进修行方期佛果。如何不许愿长时修。无上菩提甚难可得。非多愿行无容得成。菩萨要经三劫无数。修大福德智慧资粮六波罗蜜多多百千苦行方证无上正等菩提。是故定应发长时愿。若余方便亦得涅槃。何用为菩提久修多苦行。为欲利乐一切有情故求菩提发长时愿。云何令我具大堪能。于苦瀑流济诸含识。故舍涅槃道求无上菩提。济他有情于己何益。菩萨济物遂己悲心。故以济他即为己益。谁信菩萨有如是事。有怀润己无大慈悲。于如是有情此事实难信。无心润己有大慈悲。于如是有情此事非难信。如有久习无哀愍者。虽无益己而乐损他。世所同悉如是。菩萨久习慈悲。虽无利己而乐他益。如何不信。又如有情由数习力于无我行不了有为。执以为我而生爱着。由此为因甘负众苦。智者同悉如是。菩萨数习力故。舍自我爱增恋他心。由此为因甘负众苦。如何不信。又由种姓异有此志愿起。以他苦为己苦。用他乐为己乐。不以自苦乐为己苦乐事。不见异益他而别有自益。依如是义故。有颂言。

下士勤方便　　恒求自身乐

中士求灭苦　　非乐苦依故

上士恒勤求　　自苦他安乐

及他苦永灭　　以他为己故

如是已辩劫量差别。诸佛独觉出现世间。为劫增时为劫减位。颂曰。

减八万至百　　诸佛现世间

独觉增减时　　麟角喻百劫

论曰。从此洲人寿八万岁。渐减乃至寿极百年。于此中间诸佛出现。何缘增位无佛出耶。有情乐增难教厌故。何缘减百无佛出耶。五浊极增难可化故。言五浊者。一寿浊。二劫浊。三烦恼浊。四见浊。五有情浊。劫减将末。寿等鄙下如滓秽故。说名为浊。由前二浊。如其次第。寿命资具极被衰损。由次二浊。善品衰损。以耽欲乐自苦行故。或损在家出家善故。由后一浊衰损自身。谓坏自身身量色力念智勤勇及无病故。独觉出现通劫增减。然诸独觉有二种殊。一者部行。二麟角喻。部行独觉先是声闻得胜果时转名独胜。有余说。彼先是异生。曾修声闻顺决择分。今自证道得独胜名。由本事中说。一山处总有五百苦行外仙。有一猕猴曾与独觉相近而住。见彼威仪。展转游行至外仙所。现先所见独觉威仪。诸仙睹之咸生敬慕。须臾皆证独觉菩提。若先是圣人不应修苦行。麟角喻者。谓必独居。二独觉中麟角喻者。要百大劫修菩提资粮。然后方成麟角喻独觉。言独觉者。谓现身中离禀至教唯自悟道。以能自调不调他故。何缘独觉言不调他。非彼无能演说正法。以彼亦得无碍解故。又能忆念过去所闻诸佛所宣圣教理故。又不可说彼无慈悲。为摄有情现神通故。又不可说无受法机。尔时有情亦有能起世间离欲对治道故。虽有此理。由彼宿习少欣乐胜解无说希望故。又知有情难受深法。以顺流既久难令逆流故。又避摄众故。不为他宣说正法。怖諠杂故。轮王出世为在何时。几种几俱何威何相。颂曰。

轮王八万上　　金银铜铁轮

一二三四洲　　逆次独如佛

他迎自往伏　　诤阵胜无害

相不正圆明　　故与佛非等

论曰。从此洲人寿无量岁。乃至八万岁有转轮王生。减八万时。有情富乐寿量损减。众恶渐盛。非大人器故无轮王。此王由轮旋转应导威伏一切名转轮王。施设足中说有四种。金银铜铁轮应别故。如其次第胜上中下。逆次能王领一二三四洲。谓铁轮王王一洲界。铜轮王二。银轮王三。若金轮王王四洲界。契经就胜但说金轮。故契经言。若王生在刹帝利种绍洒顶位。于十五日受斋戒时。沐浴首身受胜斋戒。升高台殿臣僚辅翼。东方忽有金轮宝现。其轮千辐具足毂辋。众相圆净如巧匠成。舒妙光明来应王所。此王定是转金轮王。转余轮王应知亦尔。轮王如佛无二俱生。故契经言。无处无位非前非后有二如来应正等觉出现于世。有处有位唯一如来。如说如来轮王亦尔。应审思择。此唯一言为据一三千。为约一切界。有说。余界定无佛生。所以者何。勿薄伽梵功能有碍。唯一世尊普于十方能教化故。若有一处一佛于中无教化能。余亦应尔。又世尊告舍利子言。设复有人来至汝所。问言颇有梵志沙门。正于今时与乔答摩氏平等平等得无上觉耶。汝得彼问当云何答。时舍利子白世尊言。我得彼问当如是答。今时无有梵志沙门得无上菩提与我世尊等。所以然者。我从世尊亲闻亲持。无处无位非前非后有二如来应正等觉出现于世。有处有位唯一如来。若尔何缘梵王经说我今于此三千大千诸世界中得自在转。彼有密意。密意者何。谓若世尊不起加行。唯能观此三千大千。若时世尊发起加行。无边世界皆佛眼境。天耳通等例此应知。有余部师说。余世界亦别有佛出现世间。所以者何。有多菩萨。现俱修习菩提资粮。一界一时可无多佛。多界多佛何理能遮。故无边界中有无边佛现。若唯一佛设住一劫时。尚不遍为一世界佛事。况同人寿能益无边。然诸有情居无边界。时处根性差别无边。佛应遍观此有情类。如是时处应见世尊。佛便应机现通说法。令其过失未生不生。诸有已生能令断灭。令其功德未生得生。诸有已生能令圆满。如何一佛此事顿成。是故同时定有多佛。然彼所引无处无位非前非后。有二如来出于世等。应共思择。此言为说一界多界。若说多界则转轮王余世界中亦应非有。以说如佛遮俱生故。若许轮王余界别有如何不许别界佛耶。佛出世间具吉祥福。多界多佛何过而遮。谓多界中诸佛俱现。便能饶益无量有情令得增上生及决定胜道。若尔何故一世界中无二如来俱时出现。以无用故。谓一界中一佛足能饶益一切。又愿力故。谓诸如来为菩萨时先发誓愿。愿我当在无救无依盲闇界中成等正觉。利益安乐一切有情。为救为依为眼为导。又令敬重故。谓一界中唯有一如来便深敬重。又令速行故。谓令如是知一切智尊甚为难遇。彼所立教应速修行勿般涅槃。或往余处。便令我等无救无依。故一界中无二佛现。如是所说四种轮王威定诸方亦有差别。谓金轮者诸小国王各自来迎作如是请。我等国土宽广丰饶。安隐富乐多诸人众。唯愿天尊亲垂教敕。我等皆是天尊翼从。若银轮王自往彼土。威严近至彼方臣伏。若铜轮王至彼国已。宣威竞德彼方推胜。若铁轮王亦至彼国。现威列阵克胜便止。一切轮王皆无伤害。令伏得胜已各安其所居。劝化令修十善业道。故轮王死定得生天。经说轮王出现于世便有七宝出现世间。其七者何。一者轮宝。二者象宝。三者马宝。四者珠宝。五者女宝。六者主藏臣宝。七者主兵臣宝。象等五宝有情数摄。如何他业生他有情。非他有情从他业起。然由先造互相属业。于中若一禀自业生。余亦俱时乘自业起。如是所说诸转轮王。非唯有七宝与余王别。亦有三十二大士相殊。若尔轮王与佛何异。佛大士相处正明圆。王相不然故有差别。劫初人众为有王无。颂曰。

劫初如色天　　后渐增贪味

由堕贮贼起　　为防雇守田

论曰。劫初时人皆如色界。故契经说。劫初时人有色意成。肢体圆满诸根无缺。形色端严身带光明。腾空自在饮食喜乐长寿久住。有如是类地味渐生。其味甘美其香郁馥。时有一人禀性耽味。嗅香起爱取尝便食。余人随学竞取食之。尔时方名初受段食。资段食故身渐坚重。光明隐没黑闇便生。日月众星从兹出现。由渐耽味地味便隐。从斯复有地皮饼生。竞耽食之。地饼复隐。尔时复有林藤出现。竞耽食故林藤复隐。有非耕种香稻自生。众共取之以充所食。此食粗故残秽在身为欲蠲除便生二道。因斯遂有男女根生。由二根殊形相亦异。宿习力故便相瞻视。因此遂生非理作意。欲贪鬼魅惑乱身心。失意猖狂行非梵行。人中欲鬼初发此时。尔时诸人随食早晚随取香稻无所贮积。后时有人禀性懒惰。长取香稻贮拟后食。余人随学渐多停贮。由此于稻生我所心。各纵贪情多收无厌。故随收处无复再生。遂共分田虑防远尽。于己田分生吝护心。于他分田有怀侵夺。劫盗过起始于此时。为欲遮防共聚详议。铨量众内一有德人。各以所收六分之一。雇令防护封为田主。因斯故立刹帝利名。大众钦承恩流率土。故复名大三末多王。自后诸王此王为首。时人或有情厌居家。乐在空闲精修戒行。因斯故得婆罗门名。后时有王贪吝财物。不能均给国土人民。故贫匮人多行贼事。王为禁止行轻重罚。为杀害业始于此时。时有罪人心怖刑罚。覆藏其过异想发言。虚诳语生此时为首。于劫减位有小三灾。其相云何。颂曰。

业道增寿减　　至十三灾现

刀疾饥如次　　七日月年止

论曰。从诸有情起虚诳语。诸恶业道后后转增。故此洲人寿量渐减。乃至极十小三灾现。故诸灾患二法为本。一耽美食。二性懒惰。此小三灾中劫末起。三灾者。一刀兵二疾疫。三饥馑。谓中劫末十岁时。人为非法贪染污相续。不平等爱映蔽其心。邪法萦缠嗔毒增上。相见便起猛利害心。如今猎师见野禽兽。随手所执皆成利刀。各逞凶狂互相残害。又中劫末十岁时人。由具如前诸过失故。非人吐毒疾疫流行。遇辄命终难可救疗。又中劫末十岁时人。亦具如前诸过失故。天龙忿责不降甘雨。由是世间久遭饥馑。既无支济多分命终。是故说言。由饥馑故便有聚集白骨运筹。由二种因名有聚集。一人聚集。谓彼时人由极饥羸聚集而死。二种聚集。谓彼时人为益后人辍其所食置于小箧拟为种子。故饥馑时名有聚集。言有白骨亦由二因。一彼时人身形枯燥命终未久白骨便现。二彼时人饥馑所逼聚集白骨煎汁饮之。有运筹言亦二因故。一由粮少行筹食之。谓一家中从长至幼随筹至日得少粗餐。二谓以筹挑故场蕴。得少谷粒多用水煎。分共饮之以济余命。然有至教说治彼方。谓若有能一昼一夜持不杀戒。于未来生决定不逢刀兵灾起。若能以一诃梨怛鸡。起殷净心奉施僧众。于当来世决定不逢疾疫灾起。若有能以一抟之食起殷净心奉施僧众。于当来世决定不逢饥馑灾起。此三灾起各经几时。刀兵灾起极唯七日。疾疫灾起七月七日。饥馑七年七月七日。度此便止。人寿渐增。东西二洲有似灾起。谓嗔增盛身力羸劣。数加饥渴。北洲总无。前说火灾梵烧世界。余灾亦尔。如应当知。何者为余。今当具辩。颂曰。

三灾火水风　　上三定为顶

如次内灾等　　四无不动故

然彼器非常　　情俱生灭故

要七火一水　　七水火后风

论曰。此大三灾逼有情类。令舍下地集上天中。初火灾兴由七日现。次水灾起由雨霖淫。后风灾生由风相击。此三灾力坏器世间。乃至极微亦无余在。一类外道执极微常。彼谓。尔时余极微在。何缘彼执犹有余极微。勿后粗事生无种子故。岂不前说。由诸有情业所生风能为种子。或此即以前灾顶风为缘。引生风为种子。又化地部契经中言。风从他方飘种来此。虽尔不许芽等生时是种等因亲所引起。若尔芽等从何而生。从自分生。如是自分复从自分。展转乃至最细有分从极微生。于芽等生中种等有何力。除能引集芽等极微种等更无生芽等力。何缘定作如是执耶。从异类生定不应理。不应何理。应无定故。功能定故无不定失。如声熟变等从异类定生。德法有殊。实法不尔。现见实法唯从同类生。如藤生枝及缕生衣等。此非应理。非理者何。引不极成为能立故。今此所引何不极成。非许藤枝缕衣别故。即藤缕合安布不同得枝衣名。如蚁行等。云何知尔。一缕合中曾不得衣。唯得缕故。有谁为障令不得衣。若一缕中无全衣转。则应一缕上有衣分无衣。应许全衣唯集诸分。非更别有有分名衣。又如何知衣分异缕。若谓衣要待多所依合。于唯多经合应亦得衣。或应毕竟无得衣理。中及余边不对根故。若谓渐次皆可对根。则应眼身唯得诸分。不应说彼得有分衣故。即于诸分渐次了别。总起有分觉。如旋火轮。谓若离缕异色类业衣色等三不可得故。若锦衣上色等属衣。则应许实从异类起。一一缕色等无种种异故。或于一分无异色等边应不见衣。由彼显衣故。或即彼分应见异色等。以衣必有异色等相故。彼许有分体唯是一而有种种色类业殊。审有如斯甚为灵异。又于一火光明界中。远近不同烧照有异。触色差别应不得成。各别极微虽越根境而共聚集可现根证。如彼所宗合能生果。或如眼等合能发识。又如翳目视散发时。若多相邻彼则能见。一一远住便无见能。极微对根理亦应尔。又即于色等立极微名故。色等坏时极微亦坏。极微实摄。色等德收。异体不应定俱时灭。此二体别理必不然。以审观时非离色等有别地等。故非体别。又彼宗中自许地等眼身所取宁异色触。又烧毛氎红花等时。彼觉则无故。毛等觉但缘色等差别而起。熟变生时形量等故。犹如行伍记识瓶盆。若不观形不记识故。谁当采录愚类狂言。故对彼宗广诤应止。此三灾顶为在何处。第二静虑为火灾顶。此下为火所焚烧故。第三静虑为水灾顶。此下为水所浸烂故。第四静虑为风灾顶。此下为风所飘散故。随何灾上名彼灾顶。何缘下三定遭火水风灾。初二三定中内灾等彼故。谓初静虑寻伺为内灾。能烧恼心等外火灾故。第二静虑喜受为内灾。与轻安俱润身如水故。遍身粗重由此皆除故。经说苦根第二静虑灭。第三静虑动息为内灾。息亦是风。等外风炎故。若入此静虑有如是内灾。生此静虑时遭是外灾坏。何缘不立地亦为灾。以器世间即是地故。但可火等与地相违。不可说言地还违地。第四静虑何为外灾。彼无外灾。离内灾故。由此佛说彼名不动。内外三灾所不及故。有说。彼地有净居天故。彼不遭诸灾所坏。由彼不可生无色天。亦复不应更往余处。若尔彼地器应是常。不尔。与有情俱生俱灭故。谓彼天处无总地形。但如众星居处各别。有情于彼生时死时。所住天宫随起随灭。是故彼器体亦非常。所说三灾云何次第。要先无间起七火灾。其次定应一水灾起。此后无间复七火灾。度七火灾。还有一水。如是乃至满七水灾。复七火灾。后风灾起。如是总有八七火灾一七水灾一风灾起。何缘如是。由彼有情所修定因于上渐胜故。感身寿其量渐长。由是所居亦渐久住。由此善释施设足文遍净天寿六十四劫。

阿毗达磨俱舍论卷第十三

分别业品第四之一

如前所说有情世间及器世间各多差别。如是差别由谁而生。颂曰。

世别由业生　　思及思所作

思即是意业　　所作谓身语

论曰。非由一主先觉而生。但由有情业差别起。若尔何故。俱从业生郁金栴檀等甚可爱乐。而内身形等与彼相违。以诸有情业类如是。若造杂业感内身形。于九疮门常流不净。为对治彼感外具生色香味触甚可爱乐。诸天众等造纯净业故彼所招二事俱妙。此所由业其体是何。谓心所思及思所作。故契经说。有二种业。一者思业。二思已业。思已业者谓思所作。如是二业分别为三。谓即有情身语意业。如何建立此三业耶。为约所依。为据自性。为就等起。纵尔何违。若约所依应唯一业。以一切业并依身故。若据自性应唯语是业。以三种中唯语即业故。若就等起亦应唯一业。以一切业皆意等起故。毗婆沙师说。立三业如其次第由上三因。然心所思即是意业。思所作业分为身语二业。是思所等起故。身语二业自性云何。颂曰。

此身语二业　　俱表无表性

论曰。应知如是所说诸业中。身语二业俱表无表性。且身语表其相云何。颂曰。

身表许别形　　非行动为体

以诸有为法　　有刹那尽故

应无无因故　　生因应能灭

形亦非实有　　应二根取故

无别极微故　　语表许言声

论曰。由思力故。别起如是如是身形名身表业。有余部说。动名身表。以身动时由业动故。为破此故。说非行动。以一切有为皆有刹那故刹那何。谓得体无间灭。有此刹那法名有刹那。如有杖人名为有杖。诸有为法才得自体。从此无间必灭归无。若此处生即此处灭。无容从此转至余方。故不可言动名身表。若有为法皆有刹那。不至余方义可成立。诸有为法皆有刹那。其理极成。后必尽故。谓有为法灭不待因。所以者何。待因谓果。灭无非果故不待因灭既不待因。才生已即灭。若初不灭后亦应然。以后与初有性等故。既后有尽知前有灭若后有异方可灭者。不应即此而名有异。即此相异。理必不然。岂不世间现见薪等由与火合故致灭无。定无余量过现量者。故非法灭皆不待因。如何知薪等由火合故灭。以薪等火合后便不见故。应共审思。如是薪等为由火合灭故不见。为前薪等生已自灭后不更生无故不见。如风手合灯焰铃声。故此义成应由比量。何谓比量。谓如前说。灭无非果故不待因。又若待因薪等方灭。应一切灭无不待因。如生待因无无因者。然世现见觉焰音声。不待余因刹那自灭。故薪等灭亦不待因。有执觉声前因后灭。彼亦非理。二不俱故。疑智苦乐及贪嗔等自相相违理无俱义。若复有位明了觉声无间便生不明了者。如何同类不明了法能灭明了同类法耶。最后觉声复由谁灭。有执。灯焰灭以住无为因。有执。焰灭时由法非法力。彼俱非理。无非因故。非法非法为生灭因。以刹那刹那顺违相反故。或于一切有为法中。皆可计度有此因义。既尔本诤便应止息。许不待余因皆有刹那故。又若薪等灭火合为因。于熟变生中有下中上。应生因体即成灭因。所以者何。谓由火合能令薪等有熟变生。中上熟生下中熟灭。或即或似生上中因即能为因灭下中熟则生因体应即灭因。或灭生因应相无别。不应由即此或似此彼有。彼复由即此或似此非有。设于火焰差别生中容计能生能灭因异。于灰雪酢日水地合。能令薪等熟变生中。如何计度生灭因异。若尔现见煎水减尽。火合于中为何所作。由事火合火界力增。由火界增能令水聚于后后位生渐渐微。乃至最微后便不续。是名火合于中所作。故无有因令诸法灭。法自然灭。是坏性故。自然灭故。才生即灭。由才生即灭。刹那灭义成。有刹那故定无行动。然于无间异方生中如烧草焰行起行增上慢。既由斯理行动定无。身表是形理得成立。然经部说。形非实有。谓显色聚一面多生。即于其中假立长色。待此长色于余色聚一面少中假立短色。于四方面并多生中假立方色。于一切处遍满生中假立圆色。所余形色随应当知如见火[火*曹]。于一方面无间速运。便谓为长。见彼周旋谓为圆色。故形无实别类色体。若谓实有别类形色。则应一色二根所取。谓于色聚长等差别。眼见身触俱能了知。由此应成二根取过。理无色处二根所取。然如依触取长等相。如是依显能取于形。岂不触形俱行一聚。故因取触能忆念形。非于触中亲取形色。如见火色便忆火暖。及嗅花香能念花色。此中二法定不相离故因取一可得念余。无触与形定不相离。如何取触能定忆形。若触与形非定同聚。然由取触能忆念形。显色亦应因触定忆。或应形色如显无定。则取触位。应不了形。而实不然。故不应说因取于触能忆念形。或锦等中见多形故。便应一处有多实形。理不应然。如众显色。是故形色非实有体。又诸所有有对实色。必应有实别类极微。然无极微名为长等。故即多物如是安布差别相中假立长等。若谓即以形色极微如是安布名为长等。此唯朋党。非极成故。谓若形色有别极微自相极成。可得聚集如是安布以为长等。非诸形色有别极微自相极成犹如显色。云何得有聚集安布。岂不现见诸土器等有显相同而形相异。为不已辩。即于多物安布差别。假立长等。如众蚁等有相不殊。然有行轮安布形别。形依显等理亦应然。岂不闇中或于远处观杌等物了形非显。宁即显等安布为形。以闇远中观显不了。是故但起长等分别。如于远闇观众树人。但了行军不知别相。理必应尔。以或有时不了显形唯知总聚。既已遮遣行动及形。汝等经部宗立何为身表。立形为身表。但假而非实。既执但用假为身表。复立何法为身业耶。若业依身立为身业。谓能种种运动身思。依身门行故名身业。语业意业随其所应立差别名当知亦尔。若尔何故契经中说有二种业。一者思业。二思已业。此二何异。谓前加行起思惟思。我当应为如是如是所应作事名为思业。既思惟已起作事思。随前所思作所作事。动身发语名思已业。若尔表业则为定无。表业既无。欲无表业亦应非有。便成大过。如是大过有理能遮。谓从如前所说二表殊胜思故。起思差别名为无表。此有何过。此应名为随心转业。如定无表心俱转故。无如是过。审决胜思动发胜思所引生故。设许有表。亦待如前所说思力。以性钝故。毗婆沙师说。形是实故。身表业形色为体。语表业体谓即言声。无表业相如前已说。经部亦说。此非实有。由先誓限唯不作故。彼亦依过去大种施设。然过去大种体非有故。又诸无表无色相故。毗婆沙说。此亦实有。云何知然。颂曰。

说三无漏色　　增非作等故

论曰。以契经说色有三种。此三为处摄一切色。一者有色有见有对。二者有色无见有对。三者有色无见无对。又契经中说有无漏色。如契经说。无漏法云何。谓于过去未来现在诸所有色不起爱恚。乃至识亦然。是名无漏法除无表色。何法名为无见无对及无漏色。又契经说有福增长。如契经言。诸有净信。若善男子或善女人成就有依七福业事。若行若住若寐若觉。恒时相续福业渐增福业续起。无依亦尔。除无表业。若起余心或无心时。依何法说福业增长。又非自作。但遣他为。若无无表业不应成业道。以遣他表非彼业道摄。此业未能正作所作故。使作所作已。此性无异故。又契经说。苾刍当知。法谓外处。是十一处所不摄法无见无对。不言无色。若不观于法处所摄无表色者。此言阙减便成无用。又若无无表应无八道支。以在定时语等无故。若尔何故契经中言。彼如是知彼如是见。修习正见正思惟正精进正念正定皆至圆满。正语业命先时已得清净鲜白。此依先时已得世间离染道说。无相违过。又若拨无无表色者。则亦应无有别解脱律仪。非受戒后有戒相续虽起异缘心而名苾刍等。又契经说。离杀等戒名为堤塘戒。能长时相续堰遏犯戒过故。非无有体可名堤塘。由此等证知实有无表色。经部师说。此证虽多种种希奇。然不应理。所以然者。所引证中且初经言有三色者。瑜伽师说。修静虑时定力所生定境界色。非眼根境故名无见。不障处所故名无对。若谓既尔如何名色。释如是难与无表同。又经所言无漏色者。瑜伽师说。即由定力所生色中依无漏定者即说为无漏。有余师言。无学身色及诸外色皆是无漏。非漏依故得无漏名。何故经言有漏法者诸所有眼乃至广说。此非漏对治故得有漏名。是则此应言有漏亦无漏。若尔何过。有相杂失。若依此理说为有漏。曾不依此说为无漏。无漏亦然。有何相杂。若色处等一向有漏。此经何缘差别而说。如说有漏有取诸色心栽覆事。声等亦尔。又经所说福增长言。先轨范师作如是释。由法尔力福业增长。如如施主所施财物。如是如是受者受用。由诸受者受用施物功德摄益有差别故。于后施主心虽异缘而前缘施思所熏习。微细相续渐渐转变差别而生。由此当来能感多果。故密意说恒时相续福业渐增福业续起。若谓如何由余相续德益差别令余相续心虽异缘而有转变。释此疑难与无表同。彼复如何由余相续德益差别。令余相续别有真实无表法生。若于无依诸福业事如何相续福业增长。亦由数习缘彼思故。乃至梦中亦恒随转。无表论者。于无依福既无表业。宁有无表。有说。有依诸福业事。亦由数习缘彼境思故说恒时相续增长。若尔经说。诸有苾刍具净尸罗成调善法受他所施诸饮食已。入无量心定身证具足住。由此因缘应知施主无量福善滋润相续。无量安乐流注其身。施主尔时福恒增长。岂定常有缘彼胜思。是故所言思所熏习微细相续渐渐转变差别而生。定为应理。又非自作但遣他为业道如何得成满者。应如是说。由本加行。使者依教所作成时。法尔能令教者微细相续转变差别而生。由此当来能感多果。诸有自作事究竟时。当知亦由如是道理。应知即此微细相续转变差别名为业道。此即于果假立因名。是身语业所引果故。如执别有无表。论宗无表亦名身语业道。然大德说。于取蕴中由三时起思为杀罪所触。谓我当杀正杀杀已。非但由此业道究竟。勿自母等实未被害由谓已害成无间业。然于自造不误杀事。起如是思杀罪便触。若依此说非不应理。何于无表偏怀憎嫉定拨为无。而许所熏微细相续转变差别。然此与彼俱难了知。今于此中无所憎嫉。然许业道是心种类。由身加行事究竟时。离于心身于能教者身中别有无表法生。如是所宗不令生喜。若由此引彼加行生事究竟时。即此由彼相续转变差别而生。如是所宗可令生喜。但由心等相续转变差别。能生未来果故。又先已说。先说者何。谓表业既无宁有无表等。又说法处不言无色。由有如前所说定境无见无对法处摄色。又言道支应无八者。且彼应说。正在道时如何得有正语业命。为于此位有发正言起正作业求衣等不。不尔。云何。由彼获得如是种类无漏无表故。出观后由前势力能起三正不起三邪。以于因中立果名故。于无表立语业命名。若尔云何不受此义。虽无无表而在道时。获得如斯意乐依止。故出观后由前势力。能起三正不起三邪。以于因中立果名故。可具安立八圣道支。有余师言。唯说不作邪语等事以为道支。谓在定时由圣道力便能获得决定不作。此定不作依无漏道而得安立故名无漏。非一切处要依真实别有法体方立名数。如八世法。谓得不得及与毁誉称讥苦乐。非此不得衣食等事别有实体。此亦应然。别解脱律仪亦应准此。谓由思愿力先立要期。能定遮防身语恶业。由斯故建立别解脱律仪。若起异缘心应无律仪者。此难非理。由熏习力欲起过时忆便止故。戒为堤塘义亦应准此。谓先立誓限定不作恶。后数忆念惭愧现前。能自制持令不犯戒。故堤塘义由心受持。若由无表能遮犯戒。应无失念而破戒者。且止此等众多诤论。毗婆沙师说。有实物名无表色。是我所宗。前说无表大种所造性。为表大种造。为有异耶。颂曰。

此能造大种　　异于表所依

论曰。无表与表异大种生。所以者何。从一和合有细粗果不应理故。如表与大心同时生。无表亦然。为有差别。一切所造色多与大种俱时而生。然现在未来亦有少分依过去者。少分者何。颂曰。

欲后念无表　　依过大种生

论曰。唯欲界系初刹那后所有无表从过大生。此为所依无表得起。现身大种但能为依。为转随转因。随其次第如轮行于地手地为依。何地身语业何地大所造。颂曰。

有漏自地依　　无漏随生处

论曰。欲界所系身语二业。唯欲界系大种所造。如是乃至第四静虑身语二业。唯是彼地大种所造。若身语业是无漏者。随生此地应起现前。即是此地大种所造。以无漏法不堕界故。必无大种是无漏故。由所依力无漏生故。此表无表其类是何。复是何类大种所造。颂曰。

无表无执受　　亦等流情数

散依等流性　　有受异大生

定生依长养　　无受无异大

表唯等流性　　属身有执受

论曰。今此颂中先辩无表是无执受。无变碍故。亦等流性。亦言显此有是刹那。谓初无漏。余皆等流性。谓同类因生。此唯有情。依内起故。于中欲界所有无表。等流有受别异大生。异大生言。显身语七一一是别大种所造。定生无表差别有二。谓诸静虑无漏律仪。此二俱依定所长养无受。无异大种所生。无异大言。显此无表七支同一具四大种所生。所以者何。所依大种如心唯一无差别故。应知有表唯是等流。此若属身是有执受。余义皆与散无表同。表业生时为要破坏本身形量。为不尔耶。若尔何失。若破坏者。异熟色断应可更续。是则违越毗婆沙宗。若不破坏如何得有一身处所二形量成。有别新生等流大种。造有表业不破本身。若尔随依何身分处起有表业应大于本。新生大种遍增益故。若不遍增益。如何遍生表。身有孔隙故得相容。已辩业门二三五别。此性界地差别云何。颂曰。

无表记余三　　不善唯在欲

无表遍欲色　　表唯有伺二

欲无有覆表　　以无等起故

论曰。无表唯通善不善性无有无记。所以者何。以无记心势力微劣。不能引发强业令生。可因灭时果仍续起。所言余者谓表及思。三谓皆通善恶无记。于中不善在欲非余。已断不善根无惭无愧故。善及无记诸地皆有。以于颂中不别遮故。欲色二界皆有无表。以无色中无大种故。随于何处有身语转。唯是处有身语律仪。若尔身生欲色二界入无色定应有律仪。如起无漏心有无漏无表。不尔以彼不堕界故。于无色界若有无表。应有无表非大种生。不可说言有漏无表以别界地大种为依。又背诸色入无色定故彼定中不能生色。由彼定有伏色想故。毗婆沙师作如是说。为治恶戒故起尸罗。唯欲界中有诸恶戒。无色于欲具四种远。一所依远。二行相远。三所缘远。四对治远。故无色中无无表色。表色唯在二有伺地。谓通欲界初静虑中。非上地中可言有表。有覆无记表。欲界定无。唯于梵世中可得说有。曾闻大梵有诳谄言。谓自众中为避马胜所征问故。矫自叹等。上地既无言何得有声处。有外大种为因发声。有余师言。上三静虑亦有无覆无记表业。无善无染。所以者何。非上地生能起下地善及染心发身语表。劣故断故。前说为善。复以何因二定以上都无表业。于欲界中无有有覆无记表业。以无发业等起心故。有寻伺心能发表业。二定以上都无此心。又发表心唯修所断。见所断惑内门转故。以欲界中决定无有有覆无记修所断惑。是故表业上三地都无。欲界中无有覆无记表。为但由等起令诸法成善不善性等。不尔。云何。由四种因成善性等。一由胜义。二由自性。三由相应。四由等起。何法何性由何因成。颂曰。

胜义善解脱　　自性惭愧根

相应彼相应　　等起色业等

翻此名不善　　胜无记二常

论曰。胜义善者。谓真解脱。以涅槃中最极安隐众苦永寂犹如无病。自性善者。谓惭愧根。以有为中唯惭与愧及无贪等三种善根。不待相应及余等起。体性是善犹如良药。相应善者。谓彼相应。以心心所要与惭愧善根相应方成善性。若不与彼惭等相应。善性不成。如杂药水。等起善者。谓身语业不相应行。以是自性及相应善所等起故。如良药汁所引生乳。若异类心所起得等云何成善。此义应思。如说善性四种差别。不善四种与此相违。云何相违。胜义不善。谓生死法。由生死中诸法皆以苦为自性极不安隐犹如痼疾。自性不善。谓无惭愧三不善根。由有漏中唯无惭愧及贪嗔等三不善根。不待相应及余等起。体是不善犹如毒药。相应不善。谓彼相应。由心心所法要与无惭愧不善根相应。方成不善性。异则不然。如杂毒水。等起不善。谓身语业不相应行。以是自性相应不善所等起故。如毒药汁所引生乳。若尔便无一有漏法是无记或善。皆生死摄故。若据胜义诚如所言。然于此中约异熟说。诸有漏法若不能记异熟果者立无记名。于中若能记爱异熟说名为善故无有过。胜义无记。谓二无为。以太虚空及非择灭。唯无记性更无异门。于此应思。若等起力令身语业成善不善。则诸大种例亦应然。以作者心本欲起业。非四大种故不成例。若尔定心随转无表。非正在定作意引生。亦非散心加行引发。不同类故。如何成善。或天眼耳应成善性。于如是义应设劬劳。如上所言。见所断惑内门转故不能发表。若尔何缘契经中说由邪见故起邪思惟邪语邪业及邪命等。此不相违。何以故。颂曰。

等起有二种　　因及彼刹那

如次第应知　　名转名随转

见断识唯转　　唯随转五识

修断意通二　　无漏异熟非

于转善等性　　随转各容三

牟尼善必同　　无记随惑善

论曰。表无表业等起有二。谓因等起。刹那等起。在先为因故。彼刹那有故。如次初名转。第二名随转。谓因等起将作业时。能引发故说名为转。刹那等起正作业时。不相离故名为随转。随转于业有何功能。虽有先因为能引发。若无随转者如死业应无。若尔无心如何发戒。诸有心者业起分明故随转心于业有用。见所断识于发表中唯能为转。于能起表寻伺生中为资粮故不为随转。于外门心正起业时此无有故。又见所断若发表色此色则应是见所断。若许见断斯有何失。是则违越阿毗达磨。又明无明不相违故。有漏业色非见所断。如是道理应更成立。若尔大种亦应见断。俱见断心力所起故。无如是过失如非善不善。或复许尔理亦无违。不应许然。以诸大种定非见断及非所断。以一切种不染污法与明无明不相违故。彼经但据前因等起而作是说。故不相违。若五识身唯作随转。无分别故。外门起故。修断意识通为二种。有分别故。外门起故。一切无漏异熟生心非转随转。唯在定故。不由加行任运转故。如是即成四句差别。有转非随转。谓见所断心。有随转非转。谓眼等五识。有转亦随转。谓修所断三性意识。有非转随转。谓诸无漏异熟生心。转随转心定同性不。此不决定。其事云何。谓前转心若是善性。后随转识通善等三。不善无记随转亦尔。唯牟尼尊转随转识多分同性少有不同。谓转若善心随转亦善。转心若无记随转亦然。而或有时善随无记转。曾无无记为善随转时。以佛世尊于说法等心或增长无萎歇故。有余部说。诸佛世尊常在定故。心唯是善无无记心。故契经说。

那伽行在定　　那伽住在定

那伽坐在定　　那伽卧在定

毗婆沙师作如是释。此显佛意。若不乐散心则于四威仪能常在定。然于余位非无威仪及异熟生通果心起。诸有表业成善等性。为如转心。为如随转。设尔何失。若如转者。则欲界中应有有覆无记表业。身见边见能为转故。或应简别非一切种见所断心皆能为转。若如随转恶无记心俱得别解脱表应非善性。于此征难应设劬劳。应言如转心表成善等性。然非如彼见断转心。修断转心为间隔故。若表不由随转心力成善等者。则不应言彼经但据前因等起非据刹那。故欲界中定无有覆无记表业。但应说言。彼经唯据余心所间因等起说故。见断心虽能为转。而于欲界定无有覆无记表业。

阿毗达磨俱舍论卷第十四

分别业品第四之二

傍论已了。复应辩前表无表相。颂曰。

无表三律仪　　不律仪非二

论曰。此中无表略说有三。一者律仪。二不律仪。三者非二谓非律仪非不律仪。能遮能灭恶戒相续故名律仪。如是律仪差别有几。颂曰。

律仪别解脱　　静虑及道生

论曰。律仪差别略有三种。一别解脱律仪。谓欲缠戒。二静虑生律仪。谓色缠戒。三道生律仪。谓无漏戒。初律仪相差别云何。颂曰。

初律仪八种　　实体唯有四

形转名异故　　各别不相违

论曰。别解脱律仪相差别有八。一苾刍律仪。二苾刍尼律仪。三正学律仪。四勤策律仪。五勤策女律仪。六近事律仪。七近事女律仪。八近住律仪。如是八种律仪相差别。总名第一别解脱律仪。虽有八名实体唯四。一苾刍律仪。二勤策律仪。三近事律仪。四近住律仪。唯此四种别解律仪皆有体实。相各别故。所以者何。离苾刍律仪。无别苾刍尼律仪。离勤策律仪无别正学勤策女律仪。离近事律仪无别近事女律仪。云何知然。由形改转。体虽无舍得而名有异故。形谓形相。即男女根。由此二根男女形别。但由形转令诸律仪名为苾刍苾刍尼等。谓转根位令本苾刍律仪名苾刍尼律仪。或苾刍尼律仪名苾刍律仪。令本勤策律仪名勤策女律仪。或勤策女律仪及正学律仪名勤策律仪。令本近事律仪名近事女律仪。或近事女律仪名近事律仪。非转根位有舍先得得先未得律仪因缘。故四律仪非异三体。若从近事律仪受勤策律仪。复从勤策律仪受苾刍律仪。此三律仪为由增足远离方便立别别名。如只双金钱及五十二十。为体各别具足顿生。三种律仪体不相杂。其相各别具足顿生。三律仪中具三离杀。乃至具足三离饮酒。余数多少随其所应。既尔相望同类何别。由因缘别相望有异。其事云何。如如求受多种学处。如是如是。能离多种憍逸处时。即离众多杀等缘起。以诸远离依因缘发故。因缘别远离有异。若无此事舍苾刍律仪。尔时则应三律仪皆舍。前二摄在后一中故。既不许然。故三各别。然此三种互不相违。于一身中俱时而转。非由受后舍前律仪。勿舍苾刍戒便非近事等。近事近住勤策苾刍四种律仪云何安立。颂曰。

受离五八十　　一切所应离

立近事近住　　勤策及苾刍

论曰。应知此中如数次第。依四远离立四律仪。谓受离五所应远离。安立第一近事律仪。何等名为五所应离。一者杀生。二不与取。三欲邪行。四虚诳语。五饮诸酒。若受离八所应远离。安立第二近住律仪。何等名为八所应离。一者杀生。二不与取。三非梵行。四虚诳语。五饮诸酒。六涂饰香鬘舞歌观听。七眠坐高广严丽床座。八食非时食。若受离十所应远离。安立第三勤策律仪。何等名为十所应离。谓于前八涂饰香鬘舞歌观听开为二种。复加受畜金银等宝以为第十。若受离一切应离身语业。安立第四苾刍律仪。别解律仪名差别者。颂曰。

俱得名尸罗　　妙行业律仪

唯初表无表　　名别解业道

论曰。能平险业故名尸罗。训释词者。谓清凉故。如伽他言。受持戒乐。身无热恼故名尸罗。智者称扬故名妙行。所作自体故名为业。岂不无表亦名不作。如何今说所作自体。有惭耻者受无表力不造众恶故名不作。表思所造得所作名。有余释言。是作因故。是作果故。名作无失。能防身语故名律仪。如是应知。别解脱戒通初后位无差别名。唯初刹那表及无表得别解脱及业道名。谓受戒时初表无表。别别弃舍种种恶故。依初别舍义立别解脱名。即于尔时所作究竟。依业畅义立业道名。故初刹那名别解脱。亦得名曰别解律仪。亦得名为根本业道。从第二念乃至未舍不名别解脱名别解律仪。不名业道名为后起。谁成就何律仪。颂曰。

八成别解脱　　得静虑圣者

成静虑道生　　后二随心转

论曰。八众皆成就别解脱律仪。谓从苾刍乃至近住。外道无有所受戒耶。虽有不名别解脱戒。由彼所受无有功能永脱诸恶依著有故。静虑生者。谓此律仪从静虑生。或依静虑。若得静虑者定成此律仪。诸静虑边亦名静虑。如近村邑得村邑名故。有说言于此村邑有稻田等。此亦应然。道生律仪圣者成就。此复有二。谓学无学。于前分别俱有因中说二律仪是随心转。于此三内其二者何。谓静虑生及道生二。非别解脱。所以者何。异心无心亦恒转故。静虑无漏二种律仪。亦名断律仪。依何位建立。颂曰。

未至九无间　　俱生二名断

论曰。未至定中九无间道。俱生静虑无漏律仪。以能永断欲缠恶戒及能起惑名断律仪。由此或有静虑律仪非断律仪。应作四句。第一句者。除未至定九无间道有漏律仪。所余有漏静虑律仪。第二句者。依未至定九无间道无漏律仪。第三句者。依未至定九无间道有漏律仪。第四句者。除未至定九无间道无漏律仪所余一切无漏律仪。如是或有无漏律仪非断律仪。应作四句。准前四句如应当知。若尔世尊所说略戒。

身律仪善哉　　善哉语律仪

意律仪善哉　　善哉遍律仪

又契经说。应善守护应善安住眼根律仪。此意根律仪以何为自性。此二自性非无表色。若尔是何。颂曰。

正知正念合　　名意根律仪

论曰。为显如是二种律仪俱以正知正念为体故。列名已复说合言。谓意律仪慧念为体。即合二种为根律仪。故离合言显勿如次。今应思择。表及无表谁成就何。齐何时分。且辩成无表律仪不律仪。颂曰。

住别解无表　　未舍恒成现

刹那后成过　　不律仪亦然

得静虑律仪　　恒成就过未

圣初除过去　　住定道成中

论曰。住别解脱补特伽罗。未舍以来恒成现世。此别解脱律仪无表。初刹那后亦成过去。前未舍言遍流至后。无散无表有成未来。不随心色势微劣故。如说安住别解律仪。住不律仪应知亦尔。谓至未舍恶戒以来恒成现世。恶戒无表初刹那后亦成过去。诸有获得静虑律仪。乃至未舍恒成过未。余生所失过去定律仪。今初刹那必还得彼故。一切圣者无漏律仪。过去未来亦恒成就。有差别者。谓初刹那必成未来非成过去。此类圣道先未起故。若有现住静虑彼道。如次成现在静虑道律仪。非出观时有成现在。已辩安住善恶律仪。住中云何。颂曰。

住中有无表　　初成中后二

论曰。言住中者。谓非律仪非不律仪。彼所起业未必一切皆有无表。若有无表即是善戒或是恶戒种类所摄。彼初刹那但成现在。然现在世处过未中。故以成中说成现在。初刹那后未舍以来。恒成过现二世无表。若有安住律不律仪。亦有成恶善无表不。设有成就为经几时。颂曰。

住律不律仪　　起染净无表

初成中后二　　至染净势终

论曰。若住律仪由胜烦恼作杀缚等诸不善业。由此便发不善无表。住不律仪。由淳净信。作礼佛等诸胜善业。由此亦发诸善无表。乃至此二心未断来。所发无表恒时相续。然其初念唯成现在。自兹以后通成过现。已辩无表。成表云何。颂曰。

表正作成中　　后成过非未

有覆及无覆　　唯成就现在

论曰。诸有安住律不律仪及住中者。乃至正作诸表业来恒成现表。初刹那后至未舍来恒成过去。必无成就未来表者。如无表释。有覆无覆二无记表。定无有能成就过未。法力既劣得力亦微。是故无能逆追成者。此法力劣谁之所为。是心所为。若尔有覆无记心等勿成过未。此责非理。表昧钝故。依他起故。心等不然。无记表业从劣心起。其力倍劣彼能起心。故表与心成有差别。如前所说住不律仪。此不律仪名差别者。颂曰。

恶行恶戒业　　业道不律仪

论曰。此恶行等五种异名。是不律仪名之差别。是诸智者所诃厌故。果非爱故立恶行名。障净尸罗故名恶戒。身语所造故名为业。根本所摄故名业道。不禁身语名不律仪。然业道名唯目初念。通初后位立余四名。或成表业非无表等。应作四句。其事云何。颂曰。

成表非无表　　住中劣思作

舍未生表圣　　成无表非表

论曰。唯成就表非无表者。谓住非律仪非不律仪。以微劣思造善造恶。唯发表业尚无无表。况无记思所发表业。除有依福及成业道。唯成无表非表业者。谓易生圣补特伽罗。表业未生或生已舍。俱成非句如应当知。说住律仪不律仪等成就表业无表业已。此诸律仪由何而得。颂曰。

定生得定地　　彼圣得道生

别解脱律仪　　得由他教等

论曰。静虑律仪由得有漏根本近分静虑地心。尔时便得。与心俱故。无漏律仪由得无漏根本近分静虑地心。尔时便得。亦心俱故。彼声为显前静虑心。复说圣言简取无漏。六静虑地有无漏心。谓未至中间及四根本定。非三近分。如后当辩。别解脱律仪由他教等得。能教他者说名为他。从如是他教力发戒。故说此戒由他教得。此复二种。谓从僧伽补特伽罗有差别故。从僧伽得者。谓苾刍苾刍尼及正学戒。从补特伽罗得者。谓余五种戒。诸毗柰耶毗婆沙师说。有十种得具戒法。为摄彼故复说等言。何者为十。一由自然。谓佛独觉。二由得入正性离生。谓五苾刍。三由佛命善来苾刍。谓耶舍等。四由信受佛为大师。谓大迦葉。五由善巧酬答所问。谓苏陀夷。六由敬受八尊重法。谓大生主。七由遣使。谓法授尼。八由持律为第五人。谓于边国。九由十众。谓于中国。十由三说归佛法僧。谓六十贤部共集受具戒。如是所得别解律仪。非必定依表业而发。又此所说别解律仪。应齐几时要期而受。颂曰。

别解脱律仪　　尽寿或昼夜

论曰。七众所持别解脱戒。唯应尽寿要期而受。近住所持别解脱戒。唯一昼夜要期而受。此时定尔。所以者何。戒时边际但有二种。一寿命边际。二昼夜边际。重说昼夜为半月等。时名是何法。谓诸行增语。于四洲中光位闇位如其次第立昼夜名二边际中尽寿可尔。于命终后虽有要期而不能生别解脱戒。依身别故。别依身中无加行故无忆念故。一昼夜后或五戒十昼夜等中受近住戒。何法为障令彼众多近住律仪非亦得起。必应有法能为障碍。以薄伽梵于契经中说近住律仪唯一昼夜故于如是义应共寻思。为佛正观一昼夜后理无容起近住律仪。故于经中说一昼夜。为观所化根难调者。旦应授与一昼夜戒。依何理教作如是言。过此戒生不违理故。毗婆沙者作如是言。曾无契经说过昼夜有别受得近住律仪。是故我宗不许斯义。依何边际得不律仪。颂曰。

恶戒无昼夜　　谓非如善受

论曰。要期尽寿造诸恶业得不律仪。非一昼夜如近住戒。所以者何。谓此非如善戒受故。谓必无有立限对师受不律仪如近住戒我一昼夜定受不律仪。此是智人所诃厌业故。若尔亦无有立限对师我乃至命终定受恶戒。勿尽形寿得不律仪。虽无对师要期尽寿作诸恶业。由起毕竟坏善意乐得不律仪。非起暂时坏善意乐。无师令彼得不律仪。故不律仪无一昼夜。然近住戒由现对师要期受力。虽无毕竟坏恶意乐。而得律仪。设有对师要期暂受不律仪者。亦必应得。然未曾见故不立有。经部师说如善律仪无别实物名为无表。此不律仪亦应非实。即欲造恶不善意乐相续不舍名不律仪。由此后时善心虽起而名成就不律仪者。以不舍此阿世耶故。说一昼夜近住律仪。欲正受时当如何受。颂曰。

近住于晨旦　　下座从师受

随教说具支　　离严饰昼夜

论曰。近住律仪于晨旦受。谓受此戒要日出时。此戒要经一昼夜故。诸有先作如是要期。谓我恒于月八日等必当受此近住律仪。若旦有碍缘斋竟亦得受。言下座者。谓在师前居卑劣座。或蹲或跪曲躬合掌。唯除有病。若不恭敬不发律仪。此必从师无容自受。以后若遇诸犯戒缘。由愧戒师能不违犯。受此戒者应随师教受者后说。勿前勿俱。如是方成从师教受。异此授受二俱不成。具受八支方成近住。随有所阙近住不成。受此律仪必离严饰。憍逸处故。常严身具不必须舍。缘彼不能生甚憍逸如新异故。受此律仪必须昼夜。谓至明旦日初出时。若不如斯依法受者。但生妙行不得律仪。又若如斯尽昼夜受。具制屠猎奸盗有情。近住律仪深成有用。言近住者。谓此律仪近阿罗汉住。以随学彼故。有说。此近尽寿戒住。如是律仪或名长养。长养薄少善根有情。令其善根渐增多故。如有颂言。

由此能长养　　自他善净心

是故薄伽梵　　说此名长养

何缘受此必具八支。颂曰。

戒不逸禁支　　四一三如次

为防诸性罪　　失念及憍逸

论曰。八中前四是尸罗支。谓离杀生至虚诳语。由此四种离性罪故。次有一种是不放逸支。谓离饮诸酒。生放逸处。虽受尸罗若饮诸酒则心放逸。犯尸罗故。后有三种是禁约支。谓离涂饰香鬘乃至食非时食。以能随顺厌离心故。何缘具受如是三支。若不具支便不能离性罪失念憍逸过失。谓初离杀至虚诳语。能防性罪。离贪嗔痴所起杀等诸恶业故。次离饮酒能防失念。以饮酒时能令忘失应不应作诸事业故。后离三种能防憍逸。以若受用种种香鬘高广床座习近歌舞心便憍举。寻即毁戒。由远彼故心便离憍。若有能持依时食者。以能遮止恒食时故。便忆自受近住律仪。能于世间深生厌离。若非时食二事俱无。数食能令心纵逸故。有余师说。离非时食名为斋体。余有八种说名斋支。涂饰香鬘舞歌观听分为二故。若作此执便违契经。经中说离非时食已。便作是说。此第八支我今随圣阿罗汉学。随行随作。若尔有何别斋体。而说此八名斋支。总摽斋号别说为支。以别成总得支名故。如车众分及四支军五支散等。斋戒八支应知亦尔。毗婆沙师作如是说。离非时食是斋亦斋支。所余七支是斋支非斋。如正见是道亦道支。余七支是道支非道。择法觉是觉亦觉支。余六支是觉支非觉。三摩地是静虑亦静虑支。所余支是静虑支非静虑。如是所说不应正理。不可正见等即正见等支。若谓前生正见等为后生正见等支。则初刹那圣道等应不具有八支等。为唯近事得受近住。为余亦有受近住耶。颂曰。

近住余亦有　　不受三归无

论曰。诸有未受近事律仪。一昼夜中归依三宝。说三归已受近住戒。彼亦受得近住律仪。异此则无。除不知者。如契经说。佛告大名。诸有在家白衣男子男根成就。归佛法僧起殷净心。发诚谛语自称我是邬波索迦。愿尊忆持慈悲护念。齐是名曰邬波索迦。为但受三归即成近事。外国诸师说。唯此即成。迦湿弥罗国诸论师言。离近事律仪则非近事。若尔应与此经相违。此不相违。已发戒故。何时发戒。颂曰。

称近事发戒　　说如苾刍等

论曰。起殷净心发诚谛语自称我是邬波索迦。愿尊忆持慈悲护念。尔时即发近事律仪。称近事等言便发律仪故。以经复说我从今时乃至命终舍生言故。此经意说舍杀生等。略去杀等但说舍生。故于前时已得五戒。彼虽已得近事律仪。为令了知所应学处故。复为说离杀生等五种戒相令识坚持。如得苾刍具足戒已。说重学处令识坚持。勤策亦然。此亦应尔。是故近事必具律仪。颂曰。

若皆具律仪　　何言一分等

谓约能持说

论曰。若诸近事皆具律仪。何缘世尊言有四种。一能学一分。二能学少分。三能学多分。四能学满分。谓约能持故作是说。能持先所受故说能学言。不尔应言受一分等。理实约受等具律仪。以具律仪故名近事。如是所执违越契经。如何违经。谓无经说自称我是近事等言便发五戒。此经不说我从今者乃至命终舍生言故。经如何说。如大名经。唯此经中说近事相。余经不尔故违越经。然余经说。我从今时乃至命终舍生归净。是归三宝发诚信言。此中显示以见谛者。由得证净举命自要。表于正法深怀爱重乃至为救自生命缘。终不舍于如来正法。非彼为欲说近事相。故说如是舍生等言。设说亦非分明理教。谁能准此不明了文。便信前时已发五戒。又约持犯戒说学一分等尚不应问。况应为答。谁有已解近事律仪必具五支。而不能解于所学处持一非余。乃至具持名一分等。由彼未解近事律仪受量少多故应请问。凡有几种邬波索迦能学学处。答言。有四邬波索迦。谓能学一分等。犹未能了。复问何名能学一分。乃至广说。若阙律仪得名近事。苾刍勤策阙亦应成。彼既不成。此亦应尔。何缘近事乃至苾刍所受律仪支量定尔。由佛教力施设故然。若尔何缘不许由佛教力施设虽阙律仪。而名近事非苾刍等。迦湿弥罗国毗婆沙师。不许阙律仪得成近事。此近事等一切律仪。由何得成下中上品。颂曰。

下中上随心

论曰。八众所受别解脱律仪。皆随受心有下中上品。由如是理诸阿罗汉或有成就下品律仪。然诸异生或成上品。为有但受近事律仪不受三归成近事不。不成近事除有不知。诸有归依佛法僧者。为归何等。颂曰。

归依成佛僧　　无学二种法

及涅槃择灭　　是说具三归

论曰。归依佛者。谓但归依能成佛无学法。由彼胜故身得佛名。或由得彼法佛能觉一切。何等名为佛无学法。谓尽智等及彼随行。非色等身。前后等故。为归一佛。一切佛耶。理实应言归一切佛。以诸佛道相无异故。归依僧者。谓通归依诸能成僧学无学法。由得彼故僧成八种补特伽罗。不可破故。为归一佛僧。一切佛僧耶。理实通归一切佛僧。以诸僧道相无异故。然契经说当来有僧汝应归者。彼经但为显示当来现见僧宝。归依法者。谓归涅槃。此涅槃言唯显择灭。自他相续烦恼及苦寂灭一相。故通归依。若唯无学法即是佛者。如何于佛所恶心出血。但损生身成无间罪。毗婆沙者作是释言。坏彼所依彼随坏故。然寻本论不见有言唯无学法即名为佛。但言无学法能成于佛。既不遮佛体亦摄依身。故于此中不容前难。若异此者。应佛与僧住世俗心非僧非佛。又应唯执成苾刍戒即是苾刍。然如有欲供养苾刍者。彼唯供养成苾刍尸罗。如是有欲归依佛者。亦应但归成佛无学法。有余师说。归依佛者。总归依如来十八不共法。此能归依何法为体。语表为体。如是归依以何为义。救济为义。由彼为依能永解脱一切苦故。如世尊言。

众人怖所逼　　多归依诸山

园苑及丛林　　孤树制多等

此归依非胜　　此归依非尊

不因此归依　　能解脱众苦

诸有归依佛　　及归依法僧

于四圣谛中　　恒以慧观察

知苦知苦集　　知永超众苦

知八支圣道　　趣安隐涅槃

此归依最胜　　此归依最尊

必因此归依　　能解脱众苦

是故归依普于一切受律仪处为方便门。何缘世尊于余律仪处立离非梵行为其所学。唯于近事一律仪中但制令其离欲邪行。颂曰。

邪行最可诃　　易离得不作

论曰。唯欲邪行世极诃责。以能侵毁他妻等故。感恶趣故非非梵行。又欲邪行易远离故。诸在家者耽着欲故离非梵行难可受持。观彼不能长时修学故不制彼离非梵行。又诸圣者于欲邪行一切定得不作律仪。经生圣者亦不行故离非梵行则不如是。故于近事所受律仪但为制立离欲邪行。勿经生圣者犯近事律仪。不作律仪谓定不作。诸有先受近事律仪后娶妻妾。于彼妻妾先受戒时得律仪不。理实应得。勿但于一分得别解律仪。若尔云何后非犯戒。颂曰。

得律仪如誓　　非总于相续

论曰。如本受誓而得律仪。本受誓云何。谓离欲邪行。非于一切有情相续言我皆当离非梵行。由此普于有情相续唯得离欲邪行戒。非离非梵行律仪故后纳妻妾非毁犯前戒。何缘但制离虚诳语。非离间语等为近事律仪。亦由前说三种因故。谓虚诳语最可诃故。诸在家者易远离故。一切圣者得不作故。复有别因。颂曰。

以开虚诳语　　便越诸学处

论曰。越诸学处被检问时。若开虚诳语。便言我不作。因斯于戒多所违越。故佛为欲令彼坚持。于一切律仪制离虚诳语。云何令彼若犯戒时便自发露能防后犯。复以何缘不于远离遮罪建立近事律仪。谁言此中不离遮罪。离何遮罪。谓离饮酒。何缘于彼诸遮罪中不制离余。唯遮饮酒。颂曰。

遮中唯离酒　　为护余律仪

论曰。诸饮酒者心多纵逸。不能守护诸余律仪。故为护余令离饮酒。宁知饮酒遮罪摄耶。由此中无性罪相故。以诸性罪唯染心行。为疗病时虽饮诸酒不为醉乱能无染心。岂不先知酒能醉乱而故欲饮即是染心。此非染心由自知量。为疗病故分限而饮不令醉乱故非染心。诸持律者言。饮酒是性罪。如彼尊者邬波离言。我当如何供给病者。世尊告曰。唯除性罪余随所应皆可供给。然有染疾释种须酒。世尊不开彼饮酒故。又契经说。诸有苾刍称我为师不应饮酒。乃至极少如一茅端所沾酒量亦不应饮。故知饮酒是性罪摄。又诸圣者虽易多生亦不犯故。如杀生等。又经说是身恶行故。对法诸师言非性罪。然为病者总开遮戒。复于异时遮饮酒者。为防因此犯性罪故。又令醉乱量无定限。故遮乃至饮茅端所沾量。又一切圣皆不饮者。以诸圣者具惭羞故。饮酒能令失正念故。乃至少分亦不饮者。以如毒药量无定故。又经说是身恶行者。酒是一切放逸处故。由是独立放逸处名。余不立此名。皆是性罪故。然说数习堕恶趣者。显数饮酒能令身中诸不善法相续转故。又能引发恶趣业故。或能令彼转增盛故。如契经说。窣罗迷丽耶末陀放逸处。依何义说。酝食成酒名为窣罗。酝余物所成名迷丽耶酒。即前二酒未熟已坏不能令醉不名末陀。若令醉时名末陀酒。简无用位重立此名。然以槟榔及稗子等亦能令醉。为简彼故。须说窣罗迷丽耶酒。虽是遮罪而令放逸广造众恶。为令殷重遮断故说放逸处言。酒是放逸所依处故。

阿毗达磨俱舍论卷第十五

分别业品第四之三

此别解脱静虑无漏三种律仪。从彼得一亦余二不。不尔。云何。颂曰。

从一切二现　　得欲界律仪

从根本恒时　　得静虑无漏

论曰。欲界律仪。谓别解脱。此从一切根本业道及从加行后起而得。从二得者。谓从二类。即情非情性罪遮罪。从现得者。谓从现世蕴处界得。非从去来。由此律仪有情处转。去来非是有情处故。若得静虑无漏律仪。应知但从根本业道。尚不从彼加行后起得此律仪况从遮罪。从恒时者。谓从过去现在未来蕴处界得。由此差别应作四句。有蕴处界从彼唯得别解律仪非余二等。第一句者。谓从现世加行后起及诸遮罪。第二句者。谓从去来根本业道。第三句者。谓从现世根本业道。第四句者。谓从去来加行后起。非于正得善律仪时可有现世恶业道等。是故应言从现处得。理应但说防护未来。定不应言防护过现。诸有获得律不律仪。从一切有情支因有异不。此定有异相云何。颂曰。

律从诸有情　　支因说不定

不律从一切　　有情支非因

论曰。律仪定从一切有情得。无少分理。支因说不定。支不定者。有从一切得谓苾刍律仪。有从四支得谓所余律仪。唯根本业道名律仪支故。因不定者。谓或有义从一切因。或约余义唯许从一。从一切者。谓从无贪嗔痴。必俱起故。唯从一者。谓从下中上心。不俱起故。此中且就后三因说。或有一类住律仪者。于一切有情得律仪。非一切支非一切因。谓以下心或中或上。受近事勤策戒。或有一类住律仪者。于一切有情得律仪。由一切支非一切因。谓以下心或中或上。受苾刍戒。或有一类住律仪者。于一切有情得律仪。由一切支及一切因。谓以三心受近事勤策苾刍戒。或有一类住律仪者。于一切有情得律仪。由一切因非一切支。谓以三心受近事近住勤策戒。无有不遍。于诸有情得律仪者。以于一切诸有情所住善意乐方得律仪。异则不然。以恶意乐不全息故。若人不作五种定限方可受得别解律仪。谓有情支处时缘定。有情定者。念我唯于某类有情当离杀等。言支定者。念我唯于某律仪支当持不犯。言处定者。念我唯住某类方域当离杀等。言时定者。念我唯于一月等时能离杀等。言缘定者。念我唯除斗战等缘能离杀等。如是受者不得律仪。但得律仪相似妙行。于非所能境如何得律仪。由普于有情发起增上不损命意乐故得律仪。毗婆沙师有作是说。若谓一向于所能境方可受得别解律仪。则此律仪应有增减。以所能境与非所能二类有情有转易故。如是便有别解律仪离得舍缘有得舍过。彼说不然。如生草等先无后起或起已枯于彼律仪无增无减。能不能境所得律仪。境转易时例亦应尔。彼言不尔。所以者何。以诸有情前后性等草等前后性不同故。若尔有情般涅槃已。如前性类今时既无。于彼律仪如何无减。故如是释于理不然。前所说因于理为善。若尔前佛及所度生已涅槃者。后佛于彼既不发得别解律仪。如何尸罗无减前过。以一切佛别解律仪皆从一切有情处得。设彼有情今犹在者。后佛从彼亦得律仪。故后尸罗无减前过。已说从彼得诸律仪。得不律仪定从一切有情业道。无少分境及不具支不律仪者。此定无有由一切因。下品等心无俱起故。若有一类由下品心得不律仪。后于异时由上品心断众生命。彼但成就下不律仪。亦成杀生上品表等。中品上品例此应知。此中何名不律仪者。谓诸屠羊屠鸡屠猪捕鸟捕鱼。猎兽劫盗魁脍典狱。缚龙煮狗及罝弶等。等言类显王典刑罚及余听察断罪等人。但恒有害心名不律仪者。由彼一类住不律仪。或有不律仪名不律仪者。言屠羊者。谓为活命要期尽寿恒欲害羊。余随所应当知亦尔。遍于有情界得诸律仪其理可尔。由普欲利乐胜阿世耶而受得故。非屠羊等不律仪人于己至亲有损害意。乃至为救自身命缘亦不欲杀。如何可说普于一切得不律仪。由彼至亲若为羊等于彼亦可有损害心。既知至亲现非羊等。如何于彼可有害心。又圣必无作羊等理。如何于彼得不律仪。若观未来羊等自体。于现相续得不律仪。是则羊等于未来世亦有至亲及圣自体。于彼决定无损害心。是则应观未来自体。不于现在得不律仪。于羊等现身既有害意。如何不于彼得不律仪。于母等现身既无害意。如何亦于彼得不律仪。于等事中应求异理。又屠羊等不律仪人。于一生中不与不取。于己妻妾住知足心。哑不能言无语四过。如何彼亦得具支不律仪。彼遍损善阿世耶故。虽哑不言而身表语所欲说义故得具支。若尔彼人或时先受二三学处。后但受杀。于余不损善阿世耶。如何具发七支恶戒。毗婆沙者作如是言。必无缺支及余一分可得名住不律仪人。经部诸师作如是说。随所期限支具不具及全分一分皆得不律仪。律仪亦然。唯除八戒。由随彼量善恶尸罗性相相违互相遮故。已说从彼得不律仪。得不律仪及余无表。如何方便未说当说。颂曰。

诸得不律仪　　由作及誓受

得所余无表　　由田受重行

论曰。诸不律仪由二因得。一者生在不律仪家。由初现行杀等加行。二者虽复生在余家。由初要期受杀等事。谓我当作如是事业。以求财物养活自身。当于尔时便发恶戒。得余无表由三种因。一者由田。谓于如是诸福田所施园林等。彼善无表初施便生。如说有依诸福业事。二者由受。谓自誓言。若未礼佛不先食等。或作誓限。于斋日月半月及年常施食施。三由重行。谓起如是殷重作意行善行恶。由此三因起余无表。如是已说得律仪等。舍律仪等未说当说。具云何舍别解律仪。颂曰。

舍别解调伏　　由故舍命终

及二形俱生　　断善根夜尽

有说由犯重　　余说由法灭

伽湿弥罗说　　犯二如负财

论曰。言调伏者意显律仪。由此能令根调伏故。唯除近住所余七种别解律仪。由四缘舍。一由意乐对有解人发有表业舍学处故。二由弃舍众同分故。三由二形俱时生故。四由所因善根断故。舍近住戒由前四缘及由夜尽。是故总说别解律仪由五缘舍。何缘舍戒由此五缘。与受相违表业生故。所依舍故。所依变故。所因断故。过期限故。有余部说。于四极重感堕罪中。若随犯一亦舍勤策苾刍律仪。有余部言。由正法灭亦能令舍别解律仪。以法灭时一切学处结界羯磨皆止息故。迦湿弥罗国毗婆沙师言。犯根本罪时不舍出家戒。所以然者。非犯一边一切律仪应遍舍故。非犯余罪有断尸罗。然有二名。谓持犯戒。如有财者负他债时名为富人及负债者。若于所犯发露悔除名具尸罗。不名犯戒。如还债已但名富人。若尔何缘薄伽梵说犯四重者不名苾刍。不名沙门非释迦子。破苾刍体害沙门性。坏灭堕落立他胜名。依胜义苾刍密意作是说。此言凶勃。凶勃者何。谓于世尊了义所说以别义释令成不了。与多烦恼者为犯重罪缘。宁知此言是了义说。由律自释有四苾刍。一名想苾刍。二自称苾刍。三乞丐苾刍。四破惑苾刍。此义中言非苾刍者。谓非白四羯磨受具足戒苾刍。非此苾刍先是胜义。后由犯重成非苾刍。故知此言是了义说。然彼所说。非犯一边一切律仪应遍舍者。彼言便是征诘大师。大师此中立如是喻。如多罗树若被断头必不复能生长广大。诸苾刍等犯重亦然。大师此中喻显何义。意显于戒随犯一边根本重罪。令余所受必不复能生长广大。谓彼毁犯诸重罪时。违越苾刍根本行故。与极猛利无惭无愧共相应故。行根既断。理应遍舍一切律仪。又犯重人世尊不许食僧祇食下至一抟。践毗诃罗一足跟地。摈出一切苾刍事业。大师依彼说如是言。应速拔除稻禾稗莠。应速简弃腐朽栋梁。应速簸扬种中糠秕。如是应速驱摈众中实非苾刍称苾刍者。彼苾刍体其相如何。随相是何体必应有。以世尊说准他当知有四沙门。更无第五。所言四者。一胜道沙门。二示道沙门。三命道沙门。四污道沙门。虽有此说而彼唯有余沙门相故名沙门。如被烧材假鹦鹉[此/束]涸池败种火轮死人。若犯重人非苾刍者。则应无有授学苾刍。不说犯重人皆成他胜罪。但成他胜罪。定说非苾刍。谓或有人相续殊胜。虽犯极重戒而非他胜罪。由彼无有一念覆心。法主世尊制立如是。若犯他胜便非苾刍。何不重令出家受戒。由彼相续已为极重无惭愧怀。无力能发出家律仪。如蕉种故。非观彼有苾刍律仪故。不重令出家受戒。所以然者。设彼后时谓是苾刍更舍所学亦不许彼重出家故。于此无义苦救何为。若如是人犹有苾刍性。应自归礼如是类苾刍。正法灭时虽无一切结界羯磨及毗奈耶。未得律仪无新得理。而先得者无有舍义。静虑无漏二律仪等。云何当舍。颂曰。

舍定生善法　　由易地退等

舍圣由得果　　练根及退失

论曰。诸静虑地所系善法由二缘舍。一由易地。谓从下地生上地时。或上地没来生下地。二由得退。谓从已获胜定功德还退失时。等言为显舍众同分亦舍少分殊胜善根。如色界中所有善法由易地退舍。无色界亦然。唯无律仪与色界异。无漏善法由三缘舍。一由得果谓得果时舍前向道及果道故。二由练根。谓练根位由得利道舍钝道故。三由退失。谓得退时退失果道胜果道故。如是已说舍诸律仪。不律仪云何舍。颂曰。

舍恶戒由死　　得戒二形生

论曰。诸不律仪由三缘舍。一者由死舍所依故。二由得戒。谓若受得别解律仪。或由获得静虑律仪恶戒便舍。由因缘力得律仪时。诸不律仪一切皆断。以善恶戒其性相违。善戒于中势力强故。三由相续二形俱生。以于尔时所依变故。住恶戒者。虽或有时起不作思舍刀网等。若不受得诸善律仪。诸不律仪无容弃舍。譬如虽避发病因缘。不服良药病终难愈。不律仪者。受近住戒至夜尽位舍律仪时。为得不律仪。为名处中者。有余师说。得不律仪。恶阿世耶非永舍故。如停热铁赤灭青生。有余师言。若不更作无缘令彼得不律仪。以不律仪依表得故。处中无表舍复云何。颂曰。

舍中由受势　　作事寿根断

论曰。处中无表舍由六缘。一由受心断坏故舍。谓舍所受。作是念言。我从今时弃先所受。二由势力断坏故舍。谓由净信烦恼势力所引无表。彼二限势若断坏时无表便舍。如所放箭及陶家轮。弦等势力尽时便止。三由作业断坏故舍。谓如所受后更不作。四由事物断坏故舍。事物者何。谓所舍施寺舍敷具制多园林。及所施为罝网等事。五由寿命断坏故舍。谓所依止有转易故。六由善根断坏故舍。谓起加行断善根时。便舍善根所引无表。欲非色善及余一切非色染法舍。复云何。颂曰。

舍欲非色善　　由根断上生

由对治道生　　舍诸非色染

论曰。欲界一切非色善法舍由二缘。一断善根。二生上界。三界一切非色染法舍由一缘。谓彼但由对治道起。若此品类能断道生。当舍此中所有烦恼及彼助伴。非余方便。善恶律仪何有情有。颂曰。

恶戒人除北　　二黄门二形

律仪亦在天　　唯人具三种

生欲天色界　　有静虑律仪

无漏并无色　　除中定无想

论曰。唯于人趣有不律仪。然除北洲唯三方有。于三洲内。复除扇搋及半择迦具二形者。律仪亦尔。谓于人中除前所除。并天亦有。故于二趣容有律仪。复以何缘知扇搋等所有相续非律仪依。由经律中有诚证故。谓契经说。佛告大名。诸有在家白衣男子男根成就。归佛法僧起殷净心。发诚谛语自称我是邬波索迦。愿尊忆持慈悲护念。齐是名曰邬波索迦。毗奈耶中亦作是说。汝应除弃此色类人。故知律仪非彼类有。复由何理彼无律仪。由二所依所起烦恼于一相续俱增上故。于正思择无堪能故。无有极重惭愧心故。若尔何故无不律仪。彼于恶中心不定故。又若是处有善律仪。则恶律仪于彼亦有。由此二种相翻立故。北俱卢人无受及定。及无造恶胜阿世耶。是故彼无善戒恶戒。猛利惭愧恶趣中无。故律不律仪于彼亦非有。与胜惭愧相应相违。方有律仪不律仪故。又扇搋等如碱卤田故不能生善戒恶戒。世间现见诸碱卤田。不能滋生嘉苗秽草。若尔何故契经中言有卵生龙半月八日。每从宫出来至人间。求受八支近住斋戒。此得妙行。非得律仪。是故律仪唯人天有。然唯人具三种律仪。谓别解脱静虑无漏。若生欲天及生色界。皆容得有静虑律仪。生无色界彼必非有。无漏律仪亦在无色。谓若生在欲界天中及生色界中。除中定无想皆容得有无漏律仪。生无色中唯得成就以无色故必不现起。因辩诸业性相不同。当释经中所摽诸业。且经中说。业有三种。善恶无记。其相云何。颂曰。

安不安非业　　名善恶无记

论曰。如是名为善等业相。谓安隐业说名为善。能得可爱异熟涅槃。暂永二时济众苦故。不安隐业名为不善。由此能招非爱异熟。与前安隐性相违故。非前二业立无记名。不可记为善不善故。又经中说。业有三种。福非福等。其相云何。颂曰。

福非福不动　　欲善业名福

不善名非福　　上界善不动

约自地处所　　业果无动故

论曰。欲界善业说名为福。招可爱果益有情故。诸不善业说名非福。招非爱果损有情故。上二界善说名不动。岂不世尊说下三定皆名有动。圣说此中有寻伺等名为动故。由下三定有寻伺等灾患未息故立动名。不动经中据能感得不动异熟说名不动。如何有动定招无动异熟。虽此定中有灾患动。而业对果非如欲界有动转故立不动名。谓欲界中余趣处业。由别缘力异趣处受。以或有业能感外内财位形量色力乐等。于天等中此业应熟。由别缘力所引转故。于人等中此业便熟。色无色界余地处业。无容转令异地处受。业果处定立不动名。又经中说。业有三种。顺乐受等。其相云何。颂曰。

顺乐苦非二　　善至三顺乐

诸不善顺苦　　上善顺非二

余说下亦有　　由中招异熟

又许此三业　　非前后熟故

顺受总有五　　谓自性相应

及所缘异熟　　现前差别故

论曰。诸善业中始从欲界至第三静虑名顺乐受业。以诸乐受唯至此故。诸不善业名顺苦受。过三静虑上地诸善业。说名为顺不苦不乐受。此上都无苦乐受故。非此诸业唯感受果。应知亦感彼受资粮。受及资粮此中名受。有余师说。下诸地中亦有第三顺非二业。由中定业招异熟故。若异此者。中间定业应无异熟。或应无业。以无苦乐异熟果故。有余师说。此业能感根本地中乐根异熟。有说。此业不感受果。二说俱与本论相违。故本论言。颇有业感心受异熟非身耶。曰有。谓善无寻业。又本论说。颇有三业非前非后受异熟耶。曰有。谓顺乐受业色。顺苦受业心心所法。顺不苦不乐受业心不相应行。乃至广说。由此证知下地亦有顺非二业。非离欲界有此三业俱时熟故。此业为善为不善耶。是善而劣。若尔便与所说相违。谓善至三名顺乐受。得可爱果名为善业。应知彼据多分为言。此业与受体性既殊。如何说为顺乐受等。业与乐受体性虽殊。而能为因利益乐受。或复此业是乐所受。彼乐如何能受于业。乐是此业异熟果故。或复彼乐是业所受。由此能受乐异熟故。如顺浴散。此亦应然。是故名为顺乐受业。顺余二业应知亦尔。总说顺受略有五种。一自性顺受。谓一切受。如契经说。受乐受时如实了知受于乐受。乃至广说。二相应顺受。谓一切触。如契经说。顺乐受触。乃至广说。三所缘顺受。谓一切境。如契经说。眼见色已。唯受于色不受色贪。乃至广说。由色等是受所缘故。四异熟顺受。谓感异熟业。如契经说。顺现受业。乃至广说。五现前顺受。谓正现行受。如契经言。受乐受时二受便灭。乃至广说。非此乐受现在前时有余受能受此乐受。但据乐受自体现前即说名为受于乐受。此中但说异熟顺受。由业能招受异熟故。虽业与受体性有殊。而得名为顺乐受等。如是三业有定不定。其相云何。颂曰。

此有定不定　　定三顺现等

或说业有五　　余师说四句

论曰。此上所说顺乐受等。应知各有定不定异。非定受故立不定名。定复有三。一顺现法受。二顺次生受。三顺后次受。此三定业并前不定总成四种。或有欲令不定受业复有二种。谓于异熟有定不定。并定业三合成五种顺现法受者。谓此生造即此生熟。顺次生受者。谓此生造第二生熟。顺后次受者。谓此生造从第三生后次第熟。有余师说。顺现法受业。余生亦得熟。随初熟位建立业名为顺现等。勿强力业异熟果少。毗婆沙师不许此义。以或有业果近非胜。或有相违。譬如外种经三半月葵便结实。要经六月麦方结实。譬喻者说业有四句。一者有业于时分定异熟不定。谓顺现等三非定得异熟。二者有业于异熟定时分不定。谓不定业定得异熟。三者有业于二俱定。谓顺现等定得异熟。四者有业于二俱不定。谓不定业非定得异熟。彼说诸业总成八种。谓顺现受有定不定。乃至不定亦有二种。于此所说业差别中。颂曰。

四善容俱作　　引同分唯三

诸处造四种　　地狱善除现

坚于离染地　　异生不造生

圣不造生后　　并欲有顶退

论曰。顺现法受等三业唯定并不定为四。是说为善。此中唯显时定不定。释经所说四业相故。颇有四业俱时作耶。容有。云何。遣三使已自行邪欲俱时究竟。几业能引众同分耶。能引唯三。除顺现受。现身同分先业引故。何界何趣能造几业。诸界诸趣或善或恶。随其所应皆容造四。总开如是若就别遮。于地狱中善除顺现。无爱果故余皆得造。不退姓名坚。彼于离染地。若异生类除顺生受可造余三。圣者双除顺生顺后可造余二。异生不退无次更生。后还生下。不退圣者必无还生下诸地故。随所生地容造顺现受。造不定业一切处无遮。然诸圣者若于欲界及有顶处已得离染。虽有退堕而亦不造顺生后业。从彼退者必退果故。诸退果已必不命终。如后当辩。住中有位亦造业耶。亦造。云何。颂曰。

欲中有能造　　二十二种业

皆顺现受摄　　类同分一故

论曰。于欲界中住中有位。容有能造二十二业。谓中有位及处胎中。出胎以后各有五位。胎中五者。一羯剌蓝。二頞部昙。三闭尸。四键南。五钵罗奢佉。胎外五者。一婴孩。二童子。三少年。四中年。五老年。住中有位能造中有乃至老年定不定业。应知如是中有所造十一种定业。皆顺现受摄。由类同分无差别故。谓此中有位与自类十位。一众同分一业引故。由此不别说顺中有受业。即顺生等业所引故。诸定受业其相云何。颂曰。

由重惑净心　　及是恒所造

于功德田起　　害父母业定

论曰。若所造业。由重烦恼或淳净心。或常所作。或于增上功德田起。功德田者。谓佛法僧。或胜补特伽罗。谓得胜果胜定。于此田所虽无重惑及淳净心亦非常行。若善不善所起诸业。或于父母随轻重心行损害事。如是一切皆定业摄。余非定受。现法果业其相云何。颂曰。

由田意殊胜　　及定招异熟

得永离地业　　定招现法果

论曰。由田胜者。闻有苾刍于僧众中作女人语。彼于现世转作女人。此等传闻其类非一。由意胜者。闻有黄门救脱诸牛黄门事故。彼于现世转作丈夫。此等传闻事亦非一。或生此地永离此地染。于此地中诸善不善业。于异熟定位不定者。此业必能招现法果。若有余位顺定受业。彼必定无永离染义。必于余位受异熟果。若于异熟亦不定者。永离染故不受异熟。何田起业定即受耶。颂曰。

于佛上首僧　　及灭定无诤

慈见修道出　　损益业即受

论曰。于如是类功德田中为善恶业定即受果。功德田者。谓佛上首僧。约补特伽罗差别有五。一从灭定出。谓此定中得心寂静。此定寂静似涅槃故。若从此定初起心时。如入涅槃还复出者。二从无诤出。谓此定中有缘无量有情为境。增上利益意乐随逐。出此定时。有为无量最胜功德所熏修身相续而转。三从慈定出。谓此定中有缘无量有情为境。增上安乐意乐随逐。出此定时。有为无量最胜功德所熏修身相续而转。四从见道出。谓此道中永断一切见所断惑得胜转依。从此出时净身续起。五从修道出。谓此道中永断一切修所断惑得胜转依。从此出时净身续起。故说此五名功德田。若有于中为损益业。此业必定能招即果。若从余定余果出时。由前所修定非殊胜修所断惑未毕竟尽故彼相续非胜福田。异熟果中受最为胜。今应思择。于诸业中颇有唯招心受异熟。或招身受非心受耶。亦有。云何。颂曰。

诸善无寻业　　许唯感心受

恶唯感身受　　是感受业异

论曰。善无寻业。谓从中定乃至有顶所有善业。于中能招受异熟者。应知但感心受非身。身受必与寻伺俱故。诸不善业能感受者。应知但感身受非心。以不善因苦受为果心俱苦受。决定名忧忧非异熟。如前已辩。有情心狂何识因处。颂曰。

心狂唯意识　　由业异熟生

及怖害违忧　　除北洲在欲

论曰。有情心狂唯在意识。若在五识必无心狂。以五识身无分别故。由五因故有情心狂。一由有情业异熟起。谓由彼用药物咒术令他心狂。或复令他饮非所欲若毒若酒。或现威严怖禽兽等。或放猛火焚烧山泽。或作坑阱陷坠众生。或余事业令他失念。由此业因于当来世感别异熟能令心狂。二由惊怖。谓非人等现可怖形来相逼迫。有情见已遂致心狂。三由伤害。谓因事业恼非人等由彼嗔故伤其支节遂致心狂。四由乖违。谓由身内风热痰界互相违反大种乖适故致心狂。五由愁忧。谓因丧失亲爱等事。愁毒缠怀心遂发狂。如婆私等。若在意识方有心狂。复许心狂业异熟起。如何心受非异熟耶。不说心狂是业异熟。但言是业异熟所生。谓恶业因感不平等异熟大种。依此大种心便失念。故说为狂。如是心狂对于心乱应作四句。谓有心狂而非心乱。乃至广说。狂非乱者。谓诸狂者不染污心。乱非狂者。谓不狂者诸染污心。狂亦乱者。谓诸狂者诸染污心。非狂乱者。谓不狂者不染污心。除北俱卢所余欲界。诸有情类容有心狂。谓欲天心尚有狂者。况人恶趣得离心狂。地狱恒狂。多苦逼故。谓诸地狱恒为种种异类苦具伤害末摩猛利难忍。苦受所逼尚不自识。况了是非。故地狱中怨心伤叹。猖狂驰叫世传有文。欲界圣中唯除诸佛。大种乖适容有心狂。无异熟生。若有定业必应先受后方得圣。若非定业。由得圣故。能令无果亦无惊怖。超五畏故。亦无伤害以诸圣者无非人等憎嫌事故。亦无愁忧证法性故。又经中说。业有三种。谓曲秽浊。其相云何。颂曰。

说曲秽浊业　　依谄嗔贪生

论曰。身语意三各有三种。谓曲秽浊。如其次第应知依谄嗔贪所生。谓依谄生身语意业名为曲业。谄曲类故。若依嗔生身语意业名为秽业。嗔秽类故。若依贪生身语意业名为浊业。贪浊类故。

阿毗达磨俱舍论卷第十六

分别业品第四之四

又经中说。业有四种。谓或有业黑黑异熟。或复有业白白异熟。或复有业黑白黑白异熟。或复有业非黑非白无异熟能尽诸业。其相云何。颂曰。

依黑黑等殊　　所说四种业

恶色欲界善　　能尽彼无漏

应知如次第　　名黑白俱非

论曰。佛依业果性类不同所治能治殊说黑黑等四。诸不善业一向名黑。染污性故。异熟亦黑。不可意故。色界善业一向名白。不杂恶故。异熟亦白。是可意故。何故不言无色界善。传说若处有二异熟谓中生有。具三种业谓身语意。则说非余。然契经中有处亦说。欲界善业名为黑白。恶所杂故。异熟亦黑白。非爱果杂故。此黑白名依相续立。非据自性。所以者何。以无一业及一异熟是黑亦白。互相违故。岂不恶业果善业果杂故。是则亦应名为白黑。不善业果非必应为善业果杂。欲善业果必定应为恶业果杂。以欲界中恶胜善故。诸无漏业能永断尽前三业者名为非黑。不染污故。亦名非白。以不能招白异熟故。此非白言是密意说。以佛于彼大空经中告阿难陀。诸无学法纯善纯白一向无罪。本论亦言。云何白法。谓诸善法无覆无记。无异熟者不堕界故。与流转法性相违故。诸无漏业为皆能尽前三业不。不尔。云何。颂曰。

四法忍离欲　　前八无间俱

十二无漏思　　唯尽纯黑业

离欲四静虑　　第九无间思

一尽杂纯黑　　四令纯白尽

论曰。于见道中四法智忍。及于修道离欲染位前八无间圣道俱行有十二思唯尽纯黑。离欲界染第九无间圣道俱行一无漏思。双令黑白及纯黑尽。此时总断欲界善故。亦断第九不善业故。离四静虑一一地染。第九无间道俱行无漏思。此四唯令纯白业尽。何缘诸地有漏善法。唯最后道能断非余。以诸善法非自性断。已断有容现在前故。然由缘彼烦恼尽时方说名为断彼善法。尔时善法得离系故。由此乃至缘彼烦恼余一品在。断义不成。善法尔时未离系故。颂曰。

有说地狱受　　余欲业黑杂

有说欲见灭　　余欲业黑俱

论曰。有余师说。顺地狱受及欲界中顺余受业如次名为纯黑杂业。谓地狱异熟唯不善业感。故顺彼受名纯黑业。唯除地狱余欲界中异熟皆通善恶业感。故顺彼受名黑白业。有余师说。欲见所断及欲界中所有余业。如次名为纯黑俱业。谓见所断无善杂故名纯黑业。欲修所断有善不善故名俱业。又经中说有三牟尼。又经中言有三清净。俱身语意。相各云何。颂曰。

无学身语业　　即意三牟尼

三清净应知　　即诸三妙行

论曰。无学身语业名身语牟尼。意牟尼即无学意。非意业。所以者何。胜义牟尼唯心为体。谓由身语二业比知。又身语业是远离体。意业不然。无无表故由远离义建立牟尼。是故即心由身语业能有所离故名牟尼。何故牟尼唯在无学。以阿罗汉是实牟尼诸烦恼言永寂静故。诸身语意三种妙行名身语意三种清净。暂永远离一切恶行烦恼垢故名为清净。说此二者为息有情计邪牟尼邪清净故。又经中说有三恶行又经中言有三妙行。俱身语意。相各云何。颂曰。

恶身语意业　　说名三恶行

及贪嗔邪见　　三妙行翻此

论曰。一切不善身语意业。如次名身语意恶行。然意恶行复有三种。谓非意业贪嗔邪见。贪等离思别有体故。譬喻者言。贪嗔邪见即是意业。故思经中说此三种为意业故。若尔则应业与烦恼合成一体。许有烦恼即是意业斯有何失。毗婆沙师说。彼非理若许尔者。便与众多理教相违成大过失。然契经说是意业者。显思以彼为门转故。由此能感非爱果故。是聪慧者所诃厌故。此行即恶。故名恶行。三妙行者。翻此应知。谓身语意一切善业。非业无贪无嗔正见。正见邪见。既无故思欲益他损他。如何成善恶。能与损益为根本故。又经中言有十业道。或善或恶。其相云何。颂曰。

所说十业道　　摄恶妙行中

粗品为其性　　如应成善恶

论曰。于前所说。恶妙行中若粗显易知摄为十业道。如应若善摄前妙行。不善业道摄前恶行。不摄何等恶妙行耶。且不善中身恶业道。于身恶行不摄一分。谓加行后起余不善身业。即饮诸酒执打缚等。以加行等非粗显故。若身恶行令他有情失命失财失妻妾等说为业道。令远离故。语恶业道于语恶行不摄加行后起及轻。意恶业道于意恶行不摄恶思及轻贪等。善业道中身善业道于身妙行不摄一分。谓加行后起及余善身业。即离饮酒施供养等。语善业道于语妙行不摄一分。谓爱语等。意善业道于意妙行不摄一分。谓诸善思。十业道中。前七业道为皆定有表无表耶。不尔。云何。颂曰。

恶六定无表　　彼自作淫二

善七受生二　　定生唯无表

论曰。七恶业道中。六定有无表。谓杀生不与取虚诳语离间语粗恶语杂秽语。如是六种若遣他为。根本成时自表无故。若有自作彼六业道。则六皆有表无表二。谓起表时彼便死等。后方死等与遣使同。根本成时唯无表故。唯欲邪行必具二种。要是自身所究竟故。非遣他作。如自生喜。七善业道若从受生。必皆具二。谓表无表。受生尸罗必依表故。静虑无漏所摄律仪名为定生。此唯无表。但依心力而得生故。加行后起如根本耶。不尔。云何。颂曰。

加行定有表　　无表或有无

后起此相违

论曰。业道加行必定有表。此位无表或有或无。若猛利缠淳净心起则有无表。异此则无。后起翻前。定有无表。此位表业或有或无。谓若后时起随前业。则有表业。异此便无。于此义中如何建立加行根本后起位耶。且不善中最初杀业。如屠羊者将行杀时。先发杀心从床而起。执持价直趣卖羊廛。[捐-口+左]触羊身酬价捉取。牵还养饭将入屠坊。手执杖刀若打若刺。或一或再至命未终。如是皆名杀生加行。随此表业彼正命终。此刹那顷表无表业。是谓杀生根本业道。由二缘故。令诸有情根本业道杀罪所触。一由加行。二由果满。此刹那后杀无表业随转不绝名杀后起。及于后时剥截治洗。若称若卖或煮或食赞述其美表业刹那。如是亦名杀生后起。余六业道随其所应三分不同。准例应说。贪嗔邪见才现在前。即说名为根本业道。故无加行后起差别。此中应说。为所杀生住死有时能杀生者彼刹那顷表无表业即成业道。为死后耶。若尔何失。二俱有过。若所杀生正住死有能杀生者业道即成。即能杀者与所杀生。俱时命终应成业道。然宗不许彼业道成。若所杀生命终以后。能杀生者业道方成。是即不应先作是说。随此表业彼正命终。此刹那顷表无表业。是谓杀生根本业道。又应违害毗婆沙师释本论中加行未息。谓本论说颇有已害生杀生未灭耶。曰有。如已断生命彼加行未息。毗婆沙者释此文言。此中于后起以加行声说。应言于根本说加行声。许命终后根本未息故。如无有过此中应说。此中说何名为无过。谓于根本说加行声。若尔于时所有表业如何可成根本业道。何为不成。以无用故。无表于此有何用耶。故业道成非由有用。但由加行果圆满时。此二俱成根本业道。又诸业道展转相望容有互为加行后起。今且应说杀生业道以十业道为起加行。谓如有人欲害怨敌。设诸谋计合构杀缘。或杀众生祈请助力。或盗他物以资杀事。或淫彼妇令杀其夫。或为乖离彼亲友故起语四过令生猜阻。设有势力无救护心。或于彼财心生贪着。或即于彼起嗔恚心。或起邪见长养杀业然后方杀。如是名为以十业道为杀加行。杀怨敌已复于后时诛其所亲收其财物淫彼所爱。乃至复起贪嗔邪见。次第现前。此十名为杀生后起。所余业道如应当知。贪等不应能为加行。非唯心起加行即成。唯起心时未作事故。又经中说。苾刍当知。杀有三种。一从贪生。二从嗔生。三从痴生。乃至邪见有三亦尔。此中应说。何相杀生名从贪生。问余亦尔。非诸业道一切皆由三根究竟。然其加行不与彼同。云何不同。颂曰。

加行三根起　　彼无间生故

贪等三根生

论曰。不善业道加行生时。一一由三不善根起。依先等起故作是说。杀生加行由贪起者。如有为欲得彼身分或为得财或为戏乐或为拔济亲友自身。从贪引起杀生加行。从嗔起者。如为除怨发愤恚心起杀加行。从痴起者。如有祠中谓是法心起杀加行。又诸王等依世法律。诛戮怨敌除剪凶徒。谓成大福起杀加行。又波剌私作如是说。父母老病若令命终得免困苦便生胜福。又诸外道有作是言。蛇蝎蜂等为人毒害。若能杀者便生胜福。羊鹿水牛及余禽兽。本拟供食故杀无罪。又因邪见杀害众生。此等加行皆从痴起。偷盗加行从贪起者。谓随所须起盗加行。或为别利恭敬名誉。或为救拔自身亲友。从贪引起偷盗加行。从嗔起者。谓为除怨发愤恚心起盗加行。从痴起者。谓诸王等依世法律夺恶人财。谓法应尔无偷盗罪。又婆罗门作如是说。世间财物于劫初时。大梵天王施诸梵志。于后梵志势力微劣。为诸卑族侵夺受用。今诸梵志于世他财若夺若偷。充衣充食或充余用。或转施他皆用己财无偷盗罪。然彼取时有他物想。又因邪见盗他财物。皆名从痴起盗加行。邪淫加行从贪起者。谓于他妻等起染着心。或为求他财名位恭敬。或为救拔自身他身。从贪着心起淫加行。从嗔生者。谓为除怨发愤恚心起淫加行。从痴生者。如波剌私赞于母等行非梵行。又诸梵志赞牛祠中有诸女男受持牛禁吸水啮草或住或行。不简亲疏随遇随合。又诸外道作如是言。一切女人如臼花果熟食阶蹬道路桥船。世间众人应共受用。此等加行从痴所生。虚诳语等语四业道从贪嗔生。类前应说。然虚诳语所有加行从痴生者。如外论言。

若人因戏笑　　嫁娶对女王

及救命救财　　虚诳语无罪

又因邪见起虚诳语离间语等所有加行。当知一切从痴所生。又诸吠陀及余邪论。皆杂秽语摄。加行从痴生。贪嗔等三既无加行。如何可说从贪等生。以从三根无间生故。可说贪等从三根生。谓或有时从贪无间生贪业道。从二亦然。嗔及邪见从三亦尔。已说不善从三根生。善复云何。颂曰。

善于三位中　　皆三善根起

论曰。诸善业道所有加行根本后起。皆从无贪无嗔无痴善根所起。以善三位皆是善心所等起故。善心必与三种善根共相应故。此善三位其相云何。谓远离前不善三位离恶加行即善加行。离恶根本即善根本。离恶后起即善后起。且如勤策受具戒时。来入戒坛礼苾刍众。至诚发语请亲教师。乃至一白二羯磨等。皆名为善业道加行。第三羯磨竟一刹那中表无表业名根本业道。从此以后至说四依及余依前相续随转表无表业皆名后起。如先所说。非诸业道一切皆由三根究竟。何根究竟何业道耶。颂曰。

杀粗语嗔恚　　究竟皆由嗔

盗邪行及贪　　皆由贪究竟

邪见痴究竟　　许所余由三

论曰。恶业道中杀生粗语嗔恚业道由嗔究竟。要无所顾极粗恶心现在前时。此三成故。诸不与取欲邪行贪。此三业道由贪究竟。要有所顾极染污心现在前时。此三成故。邪见究竟要由愚痴。由上品痴现前成故。虚诳离间杂秽语三许一一由三根究竟。以贪嗔等现在前时一一能令此三成故。诸恶业道何处起耶。颂曰。

有情具名色　　名身等处起

论曰。如前所说四节业道。三三一三随其次第于有情等四处而生。谓杀等三有情处起。偷盗等三众具处起。唯邪见一名色处起。虚诳语等三名身等处起。有起加行定欲杀他。而与所杀生俱死或前死亦得根本业道罪耶。颂曰。

俱死及前死　　无根依别故

论曰。若能杀者与所杀生俱时命终。或在前死。彼定不得根本业道故。有问言。颇有杀者起杀加行及令果满而彼不为杀罪触耶。曰有。云何。谓能杀者与所杀生俱死前死。何缘如是。以所杀生其命犹存不可令彼能杀生者成杀罪故。非能杀者其命已终可得杀罪。别依生故。谓杀加行所依止身今已断灭。虽有别类身同分生。非罪依止。此曾未起杀生加行。成杀业道理不应然。若有多人集为军众欲杀怨敌。或猎兽等。于中随有一杀生时。何人得成杀生业道。颂曰。

军等若同事　　皆成如作者

论曰。于军等中若随有一作杀生事。如自作者一切皆成杀生业道。由彼同许为一事故。如为一事展转相教。故一杀生余皆得罪。若有他力逼入此中。因即同心亦成杀罪。唯除若有立誓自要救自命缘。亦不行杀。虽由他力逼在此中。而无杀心故无杀罪。今次应辩成业道相。谓齐何量名曰杀生。乃至齐何名为邪见。且先分别杀生相者。颂曰。

杀生由故思　　他想不误杀

论曰。要由先发欲杀故思于他有情他有情想作杀加行不误而杀。谓唯杀彼不漫杀余。齐此名为杀生业道。有犹豫杀亦成杀生。谓彼先于所欲杀境心怀犹豫为生非生。设复是生为彼非彼。后起决志若是若非我定当杀。由心无顾。若杀有情亦成业道。于刹那灭蕴如何成杀生。息风名生。依身心转。若有令断不更续生。如灭灯光铃声名杀。或复生者即是命根。若有令断不续名杀。谓以恶心隔断他命。乃至一念应生不生。唯此非余杀罪所触。此所断命为属于谁。谓命若无彼便死者。既标第六非我而谁。破我论中当广思择。故薄伽梵所说颂言。

寿暖及与识　　三法舍身时

所舍身僵仆　　如木无思觉

故有根身名有命者。无根名死。其理决然。离系者言。不思而杀亦得杀罪。犹如触火设不先思亦被烧害。若尔汝等遇见他妻。或误触身亦应有罪。又善心者拔离系发。或师慈心劝修苦行。或因施主宿食不消。此等皆应获苦他罪。又胎与母互为苦因。应母与胎有苦他罪。又所杀者既与杀合。亦应如火能烧自依。不应但令能杀得罪。又遣他杀杀罪应无。如火不烧教触火者。又诸木等应为罪触。如舍等崩亦害生故。又非但喻立义可成。已分别杀生。当辩不与取。颂曰。

不与取他物　　力窃取属己

论曰。前不误等如其所应。流至后门故不重说。谓要先发欲盗故思。于他物中起他物想。或力或窃起盗加行。不误而取令属己身。齐此名为不与取罪。若有盗取窣堵波物。彼于如来得偷盗罪。以佛临欲入涅槃时哀愍世间总受所施。有余师说。望守护者。若有掘取无主伏藏。于国主边得偷盗罪。若有盗取诸回转物。已作羯磨于界内僧。若羯磨未成。普于佛弟子得偷盗罪。余例应思。已辩不与取。当辩欲邪行。颂曰。

欲邪行四种　　行所不应行

论曰。总有四种行不应行。皆得名为欲邪行罪。一于非境行不应行。谓行于他所摄妻妾或母或父或父母亲乃至或王所守护境。二于非道行不应行。谓于自妻口及余道。三于非处行不应行。谓于寺中制多迥处。四于非时行不应行。非时者何。谓怀胎时饮儿乳时受斋戒时。设自妻妾亦犯邪行。有说。若夫许受斋戒而有所犯方谓非时。既不误言亦流至此。若于他妇谓是己妻。或于己妻谓为他妇。道非道等但有误心虽有所行而非业道。若于此他妇作余他妇想行非梵行成业道耶。有说亦成。以于他妇起淫加行及受用故。有说不成。如杀业道于此起加行于余究竟故。于苾刍尼行非梵行。为从何处得业道耶。此从国王不忍许故。于自妻妾受斋戒时尚不应行。况出家者。若于童女行非梵行。为从何处得业道耶。若已许他于所许处。未许他者于能护人。此及所余皆于王得。已辩欲邪行。当辩虚诳语。颂曰。

染异想发言　　解义虚诳语

论曰。于所说义异想发言。及所诳者解所说义。染心不误成虚诳语。若所诳者未解言义。此言是何。是杂秽语。既虚诳语是所发言有多字成言。何时成业道。与最后字俱生表声及无表业成此业道。或随何时所诳解义。表无表业成此业道。前字俱行皆此加行。所言解义定据何时。为据已闻正解名解。为据正闻能解名解。若尔何失。若据已闻正解名解。言所诠义意识所知。语表耳识俱时灭故。应此业道唯无表成。若据正闻能解名解。虽无有失然未了知。如何正闻可名能解。善言义者无迷乱缘。耳识已生名为能解。如无失者应取为宗。经说诸言略有十六。谓于不见不闻不觉不知事中言实见等或于所见所闻所觉所知事中言不见等。如是八种名非圣言。若于不见乃至不知言不见等或于所见乃至所知言实见等。如是八种名为圣言。何等名为所见等相。颂曰。

由眼耳意识　　并余三所证

如次第名为　　所见闻知觉

论曰。毗婆沙师作如是说。若境由眼识所证名所见。若境由耳识所证名所闻。若境由意识所证名所知。若境由鼻识舌识及身识所证名所觉。所以然者。香味触三无记性故如死无觉。故能证者偏立觉名。何证知然。由经理证。言由经者。谓契经说。佛告大母。汝意云何。诸所有色非汝眼见。非汝曾见。非汝当见。非希求见。汝为因此起欲起贪起亲起爱起阿赖耶起尼延底起耽着不。不尔。大德。诸所有声非汝耳闻。广说乃至诸所有法非汝意知。广说乃至。不尔。大德。复告大母。汝于此中应知所见。虽有所见应知所闻所觉所知。唯有所闻所觉所知。此经既于色声法境。说为所见所闻所知。准此定于香等三境。总合建立一所觉名。若不许然何名所觉。又香味触在所见等外。于彼三境应不起言说。是名为理。此证不成。且经非证。经义别故。非此经中世尊为欲决判见等四所言相。然见此经所说义者。谓佛劝彼于六境中。及于见等四所言事。应知但有所见等言。不应增益爱非爱相。若尔何相名所见等。有余师说。若是五根现所证境名为所见。若他传说名为所闻。若运自心以种种理。比度所许名为所觉。若意现证名为所知。于五境中一一容起见闻觉知四种言说。于第六境除见有三。由此觉名非无所目。香等三境言说非无。故彼理言亦为无理。先轨范师作如是说。眼所现见名为所见。从他传闻名为所闻。自运己心诸所思构名为所觉。自内所受及自所证名为所知。且止傍言应申正论。颇有由身表异想义不由发语成虚诳语耶。曰有。故论言。颇有不动身杀生罪触耶。曰有。谓发语。颇有不发语诳语罪触耶。曰有。谓动身。颇有不动身不发语二罪所触耶。曰有。谓仙人意愤及布洒他时。若不动身亦不发语。欲无无表离表而生。此二如何得成业道。于如是难应设劬劳。已辩虚诳语。当辩余三语。颂曰。

染心坏他语　　说名离间语

非爱粗恶语　　诸染杂秽语

余说异三染　　佞歌邪论等

论曰。若染污心发坏他语。若他坏不坏俱成离间语。解义不误流至此中。若以染心发非爱语毁呰于他名粗恶语。前染心语流至此故。解义不误亦与前同。谓本期心所欲骂者。解所说义业道方成。一切染心所发诸语名杂秽语。所以者何。染所发言皆杂秽语故。唯前语字流至此中。有余师说。异虚诳等前三种语所有一切染心发言名杂秽语。此谓佞歌及邪论等。佞谓谄佞。如有苾刍邪命居怀发谄佞语。歌谓歌咏。如世有人以染污心讽吟相调。及倡妓者为悦他情以染污心作诸词曲。言邪论者。谓广辩说诸不正见所执言词。等谓染心所发悲叹。及诸世俗戏论言词。但异前三染心所发一切皆是杂秽语收。轮王现时亦有歌咏。如何不是杂秽语收。由彼语从出离心发能引出离非预染心。有余师言。尔时亦有成嫁娶等所发染言。由过轻故不成业道。已辩三语。当辩意三。颂曰。

恶欲他财贪　　憎有情嗔恚

拨善恶等见　　名邪见业道

论曰。于他财物恶欲名贪。谓于他财非理起欲。如何令彼属我非他。起力窃心耽求他物。如是恶欲名贪业道。有余师言。诸欲界爱皆贪业道。所以者何。五盖经中依贪欲盖佛说应断此世间贪。故知贪名总说欲爱。有说。欲爱虽尽名贪。而不可说皆成业道。此恶行中摄粗品故。勿轮王世及北俱卢所起欲贪成贪业道。于有情类憎恚名嗔。谓于他有情欲为伤害事。如是憎恚名嗔业道。于善恶等恶见拨无。此见名为邪见业道。如经说。无施与无爱乐无祠祀无妙行无恶行。无妙恶行业果异熟。无此世间无彼世间。无母无父。无化生有情世间无沙门。或婆罗门是阿罗汉。彼经具显谤业谤果谤圣邪见。此颂举初等言摄后。

阿毗达磨俱舍论卷第十七

分别业品第四之五

如是已辩十业道相。依何义名业道。颂曰。

此中三唯道　　七业亦道故

论曰。十业道中后三唯道。业之道故立业道名。彼相应思说名为业。彼转故转。彼行故行。如彼势力而造作故。前七是业。身语业故。亦业之道。思所游故。由能等起身语业思托身语业为境转故。业业之道立业道名。故于此中言业道者。具显业道业业道义。虽不同类而一为余。于世典中俱极成故。离杀等七无贪等三立业道名类此应释。此加行后起何缘非业道。为此依此彼方转故。又前说此摄粗品故。又若由此有减有增令内外物有增有减立为业道。异此不然。譬喻论师执贪嗔等即是意业。依何义释彼名业道。应问彼师。然亦可言。彼是意业恶趣道故立业道名。或互相乘皆名业道。如是所说十恶业道。皆与善法现起相违。诸断善根由何业道。断续善相差别云何。颂曰。

唯邪见断善　　所断欲生得

拨因果一切　　渐断二俱舍

人三洲男女　　见行断非得

续善疑有见　　顿现除逆者

论曰。恶业道中唯有上品圆满邪见能断善根。若尔何缘本论中说云何上品诸不善根。谓诸不善根能断善根者。或离欲位最初所除。由不善根能引邪见。故邪见事推在彼根。如火烧村火由贼起故世间说彼贼烧村。何等善根为此所断。谓唯欲界生得善根。色无色善先不成故。施设足论当云何通。如彼论言。唯由此量是人已断三界善根。依上善根得更远说。令此相续非彼器故。何缘唯断生得善根。加行善根先已退故。缘何邪见能断善根。谓定拨无因果邪见。拨无因者。谓定拨无妙行恶行。拨无果者。谓定拨无彼果异熟。有余师说。此二邪见犹如无间解脱道别。有余师说。断善邪见唯缘有漏。非无漏缘。唯自界缘不缘他界。由彼唯作相应随眠。境不随增。势力劣故。如是说者通一切缘。随因亦增。有强力故。有余师说。九品善根由一刹那邪见顿断。如见道断见所断惑。如是说者渐断善根。谓九品善根由九品邪见逆顺相对渐次而断。如修道断修所断惑。即下下邪见。能断上上善根。乃至下下善根。上上邪见所断。若作是说符本论文。如本论言。云何名微俱行善根。谓断善根时最后所舍者。由舍彼故名断善根。若尔彼文何理复说云何上品诸不善根。谓诸不善根能断善根者。彼依究竟密说此言。由此善根断无余故。谓若犹有一品善根。余品善根因斯可起。未可说彼名断善根。断究竟时方名断善。故唯说上品名能断善根。有余师言。断九品善终无中出如见道中。如是说者通出不出。有余师说先舍律仪后断善根。未易舍故。如是说者若彼律仪是此品心所等起果。此品心断舍彼律仪。以果与因品类同故。为在何处能断善根。人趣三洲非在恶趣。亦非天趣。所以者何。以恶趣中染不染慧不坚牢故。以天趣中现见善恶诸业果故。言三洲者。除北俱卢。彼无极恶阿世耶故。有余师说。唯赡部洲。若尔便违本论所说。如本论说。赡部洲人极少成八根。东西洲亦尔。如是断善依何类身。唯男女身。志意定故。有余师说。亦非女身。欲勤慧等皆昧钝故。若尔便违本论所说。如本论说。若成女根定成八根。男根亦尔。为何行者能断善根。唯见行人非爱行者。诸爱行者恶阿世耶极躁动故。诸见行者恶阿世耶极坚深故。由斯理趣非扇搋等能断善根。爱行类故。又此类人如恶趣故。此善根断其体是何。善断应知非得为体。以断善位善得不生。非得续生替善根得非得生位名断善根。故断善根非得为体。善根断已由何复续。由疑有见。谓因果中有时生疑。此或应有。或生正见定有非无。尔时善根得还续起。善得起故名续善根。有余师言。九品渐续。如是说者顿续善根。然后后时渐渐现起。如顿除病气力渐增。于现身中能续善不。亦有能续除造逆人。经依彼人作如是说。彼定于现法不能续善根。彼人定从地狱将殁。或即于彼将受生时能续善根。非余位故。言将生位。谓中有中。将殁时言。谓彼将死。若由因力彼断善根将死时续。若由缘力彼断善根将生时续。由自他力应知亦尔。又意乐坏非加行坏断善根者。是人现世能续善根。若意乐坏加行亦坏断善根者。要身坏后方续善根。见坏戒不坏见坏戒亦坏断善根者应知亦尔。有断善根非堕邪定。应作四句。第一句者。谓布剌拏等。第二句者。谓未生怨等。第三句者。谓天授等。第四句者。谓除前相。已乘义便辩断善根。今应复明本业道义。所说善恶二业道中。有几并生与思俱转。颂曰。

业道思俱转　　不善一至八

善总开至十　　别遮一八五

论曰。于诸业道思俱转中。且不善与思从一唯至八。一俱转者。谓离所余贪等三中随一现起。若先加行造恶色业不染心时随一究竟。二俱转者。谓嗔心时究竟杀业。若起贪位成不与取或欲邪行或杂秽语。三俱转者。谓以嗔心于属他生俱时杀盗。若尔所说偷盗业道由贪究竟理应不成。依不异心所作究竟故作如是决判应知。若先加行造恶色业贪等起时随二究竟。四俱转者。谓欲坏他说虚诳言或粗恶语意业道一语业道三。若先加行造恶色业贪等现前随三究竟。如是五六七皆如理应知。八俱转者。谓先加行造作所余六恶色业。自行邪欲俱时究竟。后三业道自力现前必不俱行故无九十。如是已说不善业道与思俱转数有不同。善业道与思总开容至十。别据显相遮一八五。二俱转者。谓善五识及依无色尽无生智现在前时无散善七。三俱转者。谓与正见相应意识现在前时无七色善。四俱转者。谓恶无记心现在前位。得近住近事勤策律仪。六俱转者。谓善五识现在前时得上三戒。七俱转者。谓善意识无随转色。正见相应现在前时得上三戒。或恶无记心现前时得苾刍戒。九俱转者。谓善五识现在前时得苾刍戒。或依无色尽无生智现在前时得苾刍戒。或静虑摄尽无生智相应意识现在前时。十俱转者。谓善意识无随转色正见相应现在前时得苾刍戒。或余一切有随转色正见相应心正起位。别据显相所遮如是。通据隐显则无所遮。谓离律仪有一八五。一俱转者。谓恶无记心现在前时得一支远离。五俱转者。谓善意识无随转色正见相应现在前时得二支等。八俱转者。谓此意识现在前时得五支等。善恶业道于何界趣处。几唯成就几亦通现行。颂曰。

不善地狱中　　粗杂嗔通二

贪邪见成就　　北洲成后三

杂语通现成　　余欲十通二

善于一切处　　后三通现成

无色无想天　　前七唯成就

余处通成现　　除地狱北洲

论曰。且于不善十业道中。那落迦中三通二种。为粗恶语杂秽语嗔三种皆通现行成就。由相骂故有粗恶语。由悲叫故有杂秽语。身心粗强[怡-台+龍]悷不调。由互相憎故有嗔恚。贪及邪见成而不行。无可爱境故。现见业果故。业尽死故无杀业道。无摄财物及女人故。无不与取及欲邪行。以无用故无虚诳语。即由此故及常离故无离间语。北俱卢洲贪嗔邪见皆定成就而不现行。不摄我所故。身心柔软故。无恼害事故。无恶意乐故。唯杂秽语通现及成。由彼有时染心歌咏。无恶意乐故。彼无杀生等。寿量定故。无摄财物及女人故。身心软故。及无用故。随其所应。彼人云何行非梵行。谓彼男女互起染时。执手相牵往诣树下。树枝垂覆知是应行。树不垂枝并愧而别。除前地狱北俱卢洲余欲界中十皆通二。谓于欲界天鬼傍生及人三洲十恶业道皆通成现。然有差别。谓天鬼傍生。前七业道唯有处中摄无不律仪。人三洲中二种俱有。虽诸天众无有杀天。而或有时杀害余趣。有余师说。天亦杀天。斩首截腰其命方断。已说不善。善业道中无贪等三于三界五趣皆通二种。谓成就现行。身语七支无色无想但容成就必不现行。谓圣有情生无色界。成就过未无漏律仪。无想有情必成过未第四静虑静虑律仪。然圣随依何地依止曾起曾灭无漏律仪。生无色时成彼过去。若未来世依五地身。无漏律仪皆得成就余界趣处除地狱北洲。七善皆通现行及成就。然有差别。谓鬼傍生有离律仪处中业道。若于色界唯有律仪。三洲欲天皆具二种。不善善业道所得果云何。颂曰。

皆能招异熟　　等流增上果

此令他受苦　　断命坏威故

论曰。且先分别十恶业道各招三果。其三者何。异熟等流增上别故。谓于十种若习若修若多所作。由此力故。生那落迦是异熟果。从彼出已来生此间。人同分中受等流果。谓杀生者寿量短促。不与取者资财乏匮。欲邪行者妻不贞良。虚诳语者多遭诽谤。离间语者亲友乖穆。粗恶语者恒闻恶声。杂秽语者言不威肃。贪者贪盛。嗔者嗔增。邪见者增痴。彼品痴增故。是名业道等流果别。人中短寿亦善业果。如何可说是杀等流。不言人寿即杀业果。但言由杀人寿量短。应知杀业与人命根作障碍因令不久住。此十所得增上果者。谓外所有诸资生具。由杀生故光泽鲜少。不与取故多遭霜雹。欲邪行故多诸尘埃。虚诳语故多诸臭秽。离间语故所居险曲。粗恶语故田多荆棘硗确碱卤稼穑匪宜。杂秽语故时候变改。贪故果少。嗔故果辣。由邪见故果少或无。是名业道增上果别。为一杀业感那落迦异熟果已复令人趣寿量短促。为更有余。有余师言。即一杀业先感彼异熟后感此等流。有余复言。二果因别。先谓加行后谓根本。虽复总说一杀生言。而实通收根本眷属。此中所说等流果言非越异熟及增上果。据少相似假说等流。此十何缘各招三果。且初杀业于杀他位令他受苦断命失威。谓杀生时令他受苦故堕于地狱受苦异熟果。断他命故来生人中受命短促为等流果。坏他威故感诸外物鲜少光泽为增上果。余恶业道如理应思。由此应准知善业道三果。谓离杀等若习若修若多所作。由此力故。生于天中受异熟果。从彼殁已来生此间。人同分中受等流果。谓离杀者得寿命长。余上相违如理应说。又契经说。八邪支中分色业为三。谓邪语业命。离邪语业邪命是何。虽离彼无。而别说者。颂曰。

贪生身语业　　邪命难除故

执命资贪生　　违经故非理

论曰。嗔痴所生语身二业。如次名为邪语邪业。从贪所生身语二业。以难除故别立邪命。谓贪能夺诸有情心。彼所起业难可禁护。为于正命令殷重修故。佛离前别说为一。如有颂曰。

俗邪见难除　　由恒执异见

道邪命难护　　由资具属他

有余师执。缘命资具贪欲所生身语二业方名邪命。非余贪生。所以者何。为自戏乐作歌舞等。非资命故。此违经故。理定不然。戒蕴经中观象斗等。世尊亦立在邪命中。邪受外境虚延命故。正语业命翻此应知。如前所言果有五种。此中何业有几果耶。颂曰。

断道有漏业　　具足有五果

无漏业有四　　谓唯除异熟

余有漏善恶　　亦四除离系

余无漏无记　　三除前所除

论曰。道能证断。及能断惑。得断道名。即无间道。此道有二种。谓有漏无漏。有漏道业具有五果。异熟果者。谓自地中断道所招可爱异熟。等流果者。谓自地中后等若增诸相似法。离系果者。谓此道力断惑所证择灭无为。士用果者。谓道所牵俱有解脱所修及断。增上果者。谓离自性余有为法。唯除前生。即断道中无漏道业唯有四果。谓除异熟。余有漏善及不善业亦有四果。谓除离系。异前断道故说为余。次后余言例此应释。谓余无漏及无记业。唯有三果除前所除。谓除前所除异熟及离系。已总分别诸业有果。次辩异门业有果相。于中先辩善等三业。颂曰。

善等于善等　　初有四二三

中有二三四　　后二三三果

论曰。最后所说皆如次言。显随所应遍前门义。且善不善无记三业一一为因。如其次第对善不善无记三法辩有果数。后例应知。谓初善业以善法为四果除异熟。以不善为二果。谓士用及增上。以无记为三果。除等流及离系。中不善业以善法为二果。谓士用及增上。以不善为三果。除异熟及离系。以无记为四果。除离系。等流云何。谓遍行不善及见苦所断余不善业。以有身见边执见品诸无记法为等流故。后无记业以善法为二果。谓士用及增上。以不善为三果。除异熟及离系。等流云何。谓有身见边执见品诸无记业。以诸不善为等流故。以无记为三果。除异熟及离系。已辩三性。当辩三世。颂曰。

过于三各四　　现于未亦尔

现于现二果　　未于未果三

论曰。过去现在未来三业一一为因。如其所应以过去等为果别者。谓过去业以三世法各为四果。唯除离系。现在业以未来为四果如前说。以现在为二果。谓士用及增上。未来业以未来为三果。除等流及离系。不说后业有前果者。前法定非后业果故。已辩三世。当辩诸地。颂曰。

同地有四果　　异地二或三

论曰。于诸地中随何地业以同地法为四果。除离系。若是有漏以异地法为二果。谓士用及增上。若是无漏以异地法为三果。除异熟及离系。不堕界故不遮等流已辩诸地。当辩学等。颂曰。

学于三各三　　无学一三二

非学非无学　　有二二五果

论曰。学无学非学非无学三业一一为因。如其次第各以三法为果别者。谓学业以学法为三果。除异熟及离系。以无学法为三亦尔。以非二为三果。除异熟及等流。无学业以学法为一果。谓增上。以无学为三果除异熟及离系。以非二为二果。谓士用及增上。非二业以学法为二果。谓士用及增上。以无学法为二亦尔。以非二为五果。已辩学等。当辩见所断等。颂曰。

见所断业等　　一一各于三

初有三四一　　中二四三果

后有一二四　　皆如次应知

论曰。见所断修所断非所断三业一一为因。如其次第各以三法为果别者。初见所断业以见所断法为三果。除异熟及离系。以修所断法为四果。除离系。以非所断法为一果。谓增上。果修所断业以见所断法为二果。谓士用及增上。以修所断法为四果。除离系。以非所断法为三果。除异熟及等流。后非所断业以见所断法为一果。谓增上。以修所断法为二果。谓士用及增上。以非所断法为四果。除异熟。皆如次者。随其所应遍上诸门。略法应尔。因辩诸业应复问言。如本论中所说三业。谓应作业不应作业。及非应作非不应作业。其相云何。颂曰。

染业不应作　　有说亦坏轨

应作业翻此　　俱相违第三

论曰。有说。染业名不应作。以从非理作意所生。有余师言。诸坏轨则身语意业亦不应作。谓诸所有应如是行。应如是住。应如是说。应如是着衣。应如是食等。若不如是名不应作。由彼不合世俗礼仪。与此相翻名应作业。有说。善业名为应作。以从如理作意所生。有余师言。诸合轨则身语意业亦名应作。俱违前二名为第三。随其所应二说差别。为由一业但引一生。为引多生。又为一生但一业引。为多业引。颂曰。

一业引一生　　多业能圆满

论曰。依我所宗应作是说。但由一业唯引一生。此一生言显一同分。以得同分方说名生。若尔何缘尊者无灭自言。我忆昔于一时于殊胜福田一施食异熟便得七返生三十三天。七生人中为转轮圣帝。最后生在大释迦家丰足珍财多受快乐。彼由一业感一生中大贵多财及宿生智。乘斯更造感余生福。如是展转至最后身生富贵家得究竟果。显由初力故作是言。譬如有人持金钱一。展转贸易得千金钱。唱如是言。我本由有一金钱故获大富乐。复有说者。彼于昔时一施食。为依起多胜思愿有感天上。有感人中。刹那不同熟有先后。故非一业能引多生。亦无一生多业所引。勿众同分分分差别。虽但一业引一同分。而彼圆满许由多业。譬如画师先以一色图其形状后填众彩。是故虽有同禀人身。而于其中有具支体诸根形量色力庄严。或有于前多缺减者。非唯业力能引满生。一切不善善有漏法有异熟故皆容引满。以业胜故但标业名。然于其中业俱有者能引能满。随业胜故。若不与业为俱有者。能满非引。势力劣故。如是二类其体是何。颂曰。

二无心定得　　不能引余通

论曰。二无心定虽有异熟。而无势力引众同分。以与诸业非俱有故。得亦无力引众同分。以与诸业非一果故。所余一切皆通引满。薄伽梵说。重障有三。谓业障烦恼障异熟障。如是三障其体是何。颂曰。

三障无间业　　及数行烦恼

并一切恶趣　　北洲无想天

论曰。言无间业者。谓五无间业。其五者何。一者害母。二者害父。三者害阿罗汉。四者破和合僧。五者恶心出佛身血。如是五种名为业障。烦恼有二。一者数行。谓恒起烦恼。二者猛利。谓上品烦恼。应知此中唯数行者名烦恼障。如扇搋等。烦恼数行难可伏除故说为障。上品烦恼虽复猛利非恒起故易可伏除。于下品中数行烦恼虽非猛利而难伏除。由彼恒行难得便故。谓从下品为缘生中。中品为缘复生上品。令伏除道无便得生。故烦恼中随品上下。但数行者名烦恼障。全三恶趣人趣北洲及无想天名异熟障。此障何法。谓障圣道及障圣道加行善根。又业障中理亦应说余决定业。谓余一切定感恶趣卵生湿生及女人身第八有等。然若有业由五因缘易见易知。此中偏说。谓处趣生果及补特伽罗。于诸业中唯五无间具此五种易见易知。余业不然故此不说。余障废立如应当知。此三障中烦恼与业二障皆重。以有此者第二生内亦不可治。毗婆沙师作如是释。由前能引后故后轻于前。此无间名为目何义。约异熟果决定更无余业余生能为间隔。故此唯目无间隔义。或造此业补特伽罗从此命终定堕地狱中无间隔故名无间。彼有无间得无间名。与无间法合故名无间。如与沙门合故名沙门。三障应知何趣中有。颂曰。

三洲有无间　　非余扇搋等

少恩少羞耻　　余障通五趣

论曰。且无间业唯人三洲。非北俱卢余趣余界。于三洲内。唯女男及造无间业。非扇搋等。所以者何。即前所说彼无断善不律仪。因即是此中无逆所以。又彼父母及彼己身。如次少恩少羞耻故。谓彼父母于彼少恩。为彼缺身增上缘故。又由于彼少爱念故。彼于父母惭愧心微。以无现前增上惭愧可言坏故触无间罪。由此已释。鬼及傍生虽害母等而非无间。然大德说。若觉分明亦成无间。如聪慧马。若有人害非人父母不成逆罪。心境劣故。已辩业障唯人三洲。余障应知五趣皆有。然于人趣唯北俱卢。在天趣中唯无想处。

阿毗达磨俱舍论卷第十八

分别业品第四之六

于前所辩三重障中。说五无间为业障体。五无间业其体是何。颂曰。

此五无间中　　四身一语业

三杀一诳语　　一杀生加行

论曰。五无间中四是身业。一是语业。三是杀生。一虚诳语根本业道。一是杀生业道加行。以如来身不可害故。破僧无间是虚诳语。既是虚诳语何缘名破僧。因受果名。或能破故。若尔僧破其体是何。能所破人谁所成就。颂曰。

僧破不和合　　心不相应行

无覆无记性　　所破僧所成

论曰。僧破体是不和合性。无覆无记心不相应行蕴所摄。岂成无间。如是僧破因诳语生。故说破僧是无间果。非能破者成此僧破。但是所破僧众所成。此能破人何所成就。破僧异熟何处几时。颂曰。

能破者唯成　　此虚诳语罪

无间一劫熟　　随罪增苦增

论曰。能破僧人成破僧罪。此破僧罪诳语为性。即僧破俱生语表无表业。此必无间大地狱中经一中劫受极重苦。余逆不必生于无间。若作多逆罪皆于次生熟如何多逆同感一生。随彼罪增苦还增剧。谓由多逆感地狱中大柔软身多猛苦具。受二三四五倍重苦。谁于何处能破于谁。破在何时。经几时破。颂曰。

苾刍见净行　　破异处愚夫

忍异师道时　　名破不经宿

论曰。能破僧者要大苾刍。必非在家苾刍尼等。唯见行者非爱行人。住净行人非犯戒者。以犯戒者言无威故。要异处破。非对大师。以诸如来不可轻逼。言词威肃对必无能。唯破异生非破圣者。以诸圣者证法性故。有说。得忍亦不可破。为含二义说愚夫言。要所破僧忍师异佛。忍异佛说有余圣道。应说僧破在如是时。此夜必和不经宿住。如是名曰破法轮僧。能障圣道轮坏僧和合故。何洲人几破法轮僧。破羯磨僧何洲人几。颂曰。

赡部洲九等　　方破法轮僧

唯破羯磨僧　　通三洲八等

论曰。唯赡部洲人。少至九。或复过此能破法轮。非于余洲。以无佛故。有世尊处方有异师。要八苾刍分为二众。以为所破。能破第九。故众极少犹须九人。等言为明过此无限。唯破羯磨通在三洲。极少八人。多亦无限。通三洲者。有圣教故。要一界中僧分二部。别作羯磨故须八人。过此无遮故亦言等。于何时分无破法轮。颂曰。

初后疱双前　　佛灭未结界

于如是六位　　无破法轮僧

论曰。初谓世尊转法轮未久。后谓善逝将般涅槃时。此二时中僧一味故。于正戒见疱未起时。要二疱生方可破故。未立止观第一双时。法尔由彼速还合故。佛灭后时无真大师为敌对故。未结界时无一界中分二部故。于此六位无破法轮。非破法轮诸佛皆有。必依宿业有此事故。且止傍论应辩逆缘。颂曰。

弃坏恩德田　　转形亦成逆

母谓因彼血　　误等无或有

打心出佛血　　害后无学无

论曰。何缘害母等成无间非余。由弃恩田坏德田故。谓害父母是弃恩田。如何有恩。身生本故。如何弃彼。谓舍彼恩。德田谓余阿罗汉等。具诸胜德及能生故。坏德所依故成逆罪。父母形转杀成逆耶。逆罪亦成。依止一故。由如是义故。有问。言颇有令男离命根。非父阿罗汉而为无间罪触不。曰有。谓母转形。颇有令女离命根非母阿罗汉而为无间罪触不。曰有。谓父转形。设有女人羯剌蓝堕。余女收取置产门中生子。杀何成害母逆。因彼血者身生本故。诸有所作应咨后母。能饮能养能长成故。若于父母起杀加行。误杀余人无无间罪。于非父母起杀加行。误杀父母亦不成逆。如子执杖击父母。蚊母隐在床谓余而杀。若一加行害母及余二无表生。表唯逆罪。以无间业势力强故。尊者妙音说有二表。表是积集极微成故。若害阿罗汉无阿罗汉想。于彼依止起定杀心。无简别故亦成逆罪。若有害父父是阿罗汉得一逆罪。以依止一故。若尔喻说当云何通。佛告始欠持。汝已造二逆。所谓害父杀阿罗汉。彼显一逆由二缘成。或以二门诃责彼罪。若于佛所恶心出血。一切皆得无间罪耶。要以杀心方成逆罪。打心出血无间则无。若杀加行时彼非阿罗汉将死方得阿罗汉果。能杀彼者有逆罪耶。无。于无学身无杀加行故。若造无间加行不可转。为有离染及得圣果耶。颂曰。

造逆定加行　　无离染得果

论曰。无间加行若必定成中间决无离染得果。余恶业道加行中间。若圣道生业道不起。依止与彼定相违故。于诸恶行无间业中何罪最重。于诸妙行世善业中何最大果。颂曰。

破僧虚诳语　　于罪中最大

感第一有思　　世善中大果

论曰。虽了法非法。为欲破僧而起虚诳语颠倒显示。此无间中为最大罪。由此伤毁佛法身故。障世生天解脱道故。谓僧已破乃至未合。一切世间入圣得果离染尽漏皆悉被遮。习定温诵思等业息。大千世界法轮不转。天人龙等身心扰乱故招无间一劫异熟。由此破僧罪为最重。余无间罪如其次第第五三一后后渐轻。第二最轻。恩等少故。若尔何故三罚业中。佛说意罚为最大罪。又说罪中邪见最大。据五无间说破僧重。约三罚业说意罪大。就五僻见说邪见重。或依大果害多有情断诸善根。如次说重。感第一有异熟果思。于世善中为最大果。感八万大劫极静异熟故。约异熟果故说此言。据离系果则金刚喻定相应思能得大果。诸结永断为此果故。为简此故说世善言。为唯无间罪定生地狱。诸无间同类亦定生彼。有余师说。非无间生。同类者何。颂曰。

污母无学尼　　杀住定菩萨

及有学圣者　　夺僧和合缘

破坏窣堵波　　是无间同类

论曰。如是五种随其次第是五无间同类业体。谓有于母阿罗汉尼行极污染谓非梵行。或有杀害住定菩萨。或杀学圣者。或夺僧合缘。或破窣堵波。是五逆同类。有异熟业于三时中极能为障。言三时者。颂曰。

将得忍不还　　无学业为障

论曰。若从顶位将得忍时感恶趣业皆极为障。以忍超彼异熟地故。如人将离本所居国一切债主皆极为障。若有将得不还果时。欲界系业皆极为障。唯除随顺现法受业。若有将得无学果时。色无色业皆极为障。亦除顺现。二喻如前。如上所言住定菩萨为从何位得住定名。彼复于何说名为定。颂曰。

从修妙相业　　菩萨得定名

生善趣贵家　　具男念坚故

论曰。从修能感妙三十二大丈夫相异熟果业。菩萨方得立住定名。以从此时乃至成佛常生善趣及贵家等。生善趣者。谓生人天。趣妙可称故名善趣。于善趣内常生贵家。谓婆罗门或刹帝利巨富长者大婆罗家。于贵家中根有具缺。然彼菩萨恒具胜根。恒受男身尚不为女。何况有受扇搋等身。生生常能忆念宿命。所作善事常无退屈。谓于利乐有情事中。众苦逼身皆能堪忍。虽他种种恶行违逆。而彼菩萨心无厌倦。如世传有无价驮娑。当知此言目彼菩萨。由彼大士虽已成就一切殊胜圆满功德。而由久习无缘大悲。任运恒时系属他故。普于一切有情类中。以无慢心皆摄同己。或常观己如彼仆使。故于一切难求事中皆能堪忍。及于一切劳迫事中皆能荷负。修妙相业其相云何。颂曰。

赡部男对佛　　佛思思所成

余百劫方修　　各百福严饰

论曰。菩萨要在赡部洲中。方能造修引妙相业。此洲觉慧最明利故。唯是男子非女等身。尔时已超女等位故。唯现对佛。缘佛起思是思所成。非闻修类。唯余百劫造修非多。诸佛因中法应如是。唯薄伽梵释迦牟尼。精进炽然能超九劫。九十一劫妙相业成。是故如来告聚落主。我忆九十一劫以来。不见一家因施我食有少伤损。唯成大利。从此自性恒忆宿生。是故但言九十一劫。宿旧师说。菩萨出初无数劫来。离四过失得二功德。如前所辩。一一妙相百福庄严。何等名为一一福量。有说。唯除近佛菩萨所余一切有情所修富乐果业名一福量。有说。世界将欲成时。一切有情感大千土业增上力为一福量。有说。此量唯佛乃知。今我大师昔菩萨位于三无数劫供养几佛耶。颂曰。

于三无数劫　　各供养七万

又如次供养　　五六七千佛

论曰。初无数劫中供养七万五千佛。次无数劫中供养七万六千佛。后无数劫中供养七万七千佛。三无数劫一一满时。及初发心各逢何佛。颂曰。

三无数劫满　　逆次逢胜观

然灯宝髻佛　　初释迦牟尼

论曰。言逆次者。自后向前。谓于第三无数劫满所逢事佛名为胜观。第二劫满所逢事佛名曰然灯。第一劫满所逢事佛名为宝髻。最初发心位逢释迦牟尼。谓我世尊昔菩萨位最初逢一佛号释迦牟尼。遂对其前发弘誓愿。愿我当作佛一如今世尊。彼佛亦于末劫出世。灭后正法亦住千年。故今如来一一同彼。我释迦菩萨于何位中何波罗蜜多修习圆满。颂曰。

但由悲普施　　被折身无忿

赞叹底沙佛　　次无上菩提

六波罗蜜多　　于如是四位

一二又一二　　如次修圆满

论曰。若时菩萨普于一切能施一切乃至眼髓。所行惠舍但由悲心。非自希求胜生差别。齐此布施波罗蜜多修习圆满。若时菩萨被析身支。虽未离欲贪而心无少忿。齐此戒忍波罗蜜多。修习圆满。若时菩萨勇猛精进因行。遇见底沙如来坐宝龛中入火界定威光赫奕特异于常。专诚瞻仰忘下一足。经七昼夜无怠。净心以妙伽他赞彼佛曰。

天地此界多闻室　　逝宫天处十方无

丈夫牛王大沙门　　寻地山林遍无等

如是赞已便超九劫。齐此精进波罗蜜多修习圆满。若时菩萨处金刚座。将登无上正等菩提。次无上觉前住金刚喻定。齐此定慧波罗蜜多修习圆满。能到自所往圆德彼岸。故此六名曰波罗蜜多。契经说。有三福业事。一施类福业事。二戒类福业事。三修类福业事。此云何立福业事名。颂曰。

施戒修三类　　各随其所应

受福业事名　　差别如业道

论曰。三类皆福。或业或事。随其所应如业道说。谓如分别十业道中有业亦道有道非业。此中有福亦业亦事。有福业非事。有福事非业。有唯是福非业非事。且施类中身语二业具福业事三种义名。彼等起思唯名福业。思俱有法唯受福名。戒类既唯身语业性故。皆具受福业事名。修类中慈唯名福事。业之事故。慈相应思以慈为门。而造作故。慈俱思戒唯名福业。余俱有法唯受福名。或福业名显作福义。谓福加行事显所依。谓施戒修是福业之事。为成彼三起福加行故。有说。唯思是真福业。福业之事谓施戒修。以三为门福业转故。何法名施。施招何果。颂曰。

由此舍名施　　谓为供为益

身语及能发　　此招大富果

论曰。虽所舍物亦得施名。而于此中舍具名施。谓由此具舍事得成故。舍所由是真施体。或由怖畏希求贪等舍事亦成。非此意说。简彼故说为供益言。谓为于他供养饶益而有所舍。此具名施。具名何谓。谓身语业及此能发。能发谓何。谓无贪俱能起此聚。如有颂曰。

若人以净心　　辍己而行施

此刹那善蕴　　总立以施名

应知如是施类福业事。能招当现大财富为果。言施类福者。显施为体义。如叶类器草类舍等。戒修类言准此应释。为何所益而行施耶。颂曰。

为益自他俱　　不为二行施

论曰。此中一切未离欲贪及离欲贪诸异生类。持己所有奉施制多。此施名为唯为自益非他。由此有获益故。若诸圣者已离欲贪。施诸有情除顺现受。此施名曰唯为益他。以他由此获饶益故。非为自益。超果地故。若彼一切未离欲贪。及离欲贪诸异生类。持己所有施诸有情。此施名为为二俱益。若彼圣者已离欲贪。奉施制多除顺现受。此施名曰不为益二。以此唯为恭敬报恩。前已总明施招大富。今次当辩施果别因。颂曰。

由主财田异　　故施果差别

论曰。施有差别由三种因。谓主财田有差别故。施差别故果有差别。且由施主差别云何。颂曰。

主异由信等　　行敬重等施

得尊重广爱　　应时难夺果

论曰。由施主成信戒闻等差别功德。故名主异。由主异故施成差别。由施差别与果有异。诸有施主具如是德。能如法行敬重等四施。如次便得尊重等四果。谓若施主行敬重施。便感常为他所尊重。若自手施。便能感得于广大财爱乐受用。若应时施感应时财。所须应时不过时故。若无损施便感资财。不为他侵及火等坏。由所施财差别云何。颂曰。

财异由色等　　得妙色好名

众爱柔软身　　有随时乐触

论曰。由所施财或阙或具色香味触。如次便得或阙或具妙色等果。谓所施财色具足故便感妙色。香具足故便感好名。如香芬馥遍诸方故。味具足故便感众爱。如味美妙众所爱故。触具足故感柔软身及有随时生乐受触。如女宝等。果有减者由因阙故。如是亦由具色香等故名财异。由财异故。施体及果皆有差别。由所施田差别云何。颂曰。

田异由趣苦　　恩德有差别

论曰。由所施田趣苦恩德各有差别。故名田异。由田异故施果有殊。由趣别者。如世尊说。若施傍生受百倍果。施犯戒人受千倍果。由苦别者。如七有依福业事中先说应施客行病侍园林常食及寒风热随时食等。复说。若有具足净信男子女人成此所说七种有依福业事者。所获福德不可取量。由恩别者。如父母师及余有恩。如熊鹿等本生经说诸有恩类。由德别者。如契经言。若施持戒人受亿倍果等。于诸施福最胜者何。颂曰。

脱于胜菩萨　　第八施最胜

论曰。薄伽梵说。若离染者于离染者施诸资财。于财施中此为最胜。若诸菩萨所行惠施。是普利乐诸有情因。虽不名为脱施于脱。而于施福亦为最胜。除此更有八种施中。第八施福亦为最胜。八施者何。一随至施。二怖畏施。三报恩施。四求报施。五习先施。六希天施。七要名施。八为庄严心为资助心为资瑜伽为得上义而行惠施。随至施者。宿旧师言。随近己至方能施与。怖畏施者。谓见此财坏相现前宁施不失。习先施者。谓习先人父祖家法而行惠施。余施易了故不别释。如契经说。施预流向。其果无量。施预流果果量更增。乃至广说颇有施非圣果亦无量耶。颂曰。

父母病法师　　最后生菩萨

设非证圣者　　施果亦无量

论曰。如是五种设是异生。但施亦能招无量果。住最后有名最后生。法师四田中是何田所摄。是恩田摄。所以者何。为诸世间大善友故。无明所盲者能施慧眼故。开示世间安危事故。令有情生起无漏法身故。以要说者。善说法师乃至能为佛所作事故。于彼行施便招无量果。欲知诸业轻重相者。应知轻重略由六因。其六者何。颂曰。

后起田根本　　加行思意乐

由此下上故　　业成下上品

论曰。后起者谓作已随作。田谓于彼作损作益。根本者谓根本业道。加行者谓引彼身语。思谓由彼业道究竟。意乐者谓所有意趣。我应造作如是如是。我当造作如是如是。或有诸业唯由后起所摄受故得成重品。定安立彼异熟果故。或有诸业由田成重。或有于田由根本力成重非余。如父母田行杀罪重非盗等业。由余成重。例此应思。若有六因皆是上品。此业最重。翻此最轻。除此中间非最轻重。如契经说。有二种业。一造作业。二增长业。何因说业名增长耶。由五种因。何等为五。颂曰。

由审思圆满　　无恶作对治

有伴异熟故　　此业名增长

论曰。由审思故者。谓彼所作业非先全不思。非率尔思作。由圆满故者。谓诸有情中。或由一恶行便堕恶趣。或乃至三。或由一业道便堕恶趣。或乃至十。此中若有齐此量业应堕恶趣。未圆满时但名造作不名增长。若此已圆满亦得增长名。由无恶作对治故者。谓无追悔无对治业。由有伴故者。谓作不善业不善为助伴。由异熟故者。谓定与异熟善翻此应知。异此诸业唯名造作。如前所明。未离欲等持己所有奉施制多。此施名为唯为自益。既无受者福如何成。颂曰。

制多舍类福　　如慈等无受

论曰。福有二类。一舍二受。舍类福者。谓由善心但舍资财施福便起。受类福者。谓所施田受用施物施福方起。于制多所奉施供具虽无受类有舍类福。彼既不受福由何生。复以何因知福生者要由彼受不受不生。不受于他无摄益故。此非定证。若福要由摄益他成。则修慈等及正见等应不生福。是故应许供养制多有多福生。如修慈等。谓如有一修慈等定。虽无受者及摄益他。而从自心生无量福。如是有德者虽已灭过去而追伸敬养福由自心生。岂不唐捐此施敬业。不尔发业心方胜故。谓如有一欲害怨家。彼命虽终犹怀怨想发起种种恶身语业。生多非福非但起心。如是大师虽已过去追伸敬养起身语业。方生多福非但起心。若于善田殖施业种可招爱果。若于恶田虽施但应招非爱果。此不应尔。所以者何。颂曰。

恶田有爱果　　种果无倒故

论曰。现见田中种果无倒。从末度迦种末度迦果生。其味极美。从赁婆种赁婆果生。其味极苦。非由田力种果有倒。如是施主虽于恶田而益他心殖诸施种。但招爱果不招非爱。然由田过令所殖种或生果少或果全无。施类福业事傍论已了。今次应辩戒类福业事。颂曰。

离犯戒及遮　　名戒各有二

非犯戒因坏　　依治灭净等

论曰。诸不善色名为犯戒。此中性罪立犯戒名。遮谓所遮非时食等。虽非性罪而佛为护法及有情别意遮止。受戒者犯亦名犯戒。简性罪故但立遮名。离性及遮俱说名戒。此各有二。谓表无表。以身语业为自性故。已略辩戒自性差别。若具四德得清净名。与此相违名不清净。言四德者。一者不为犯戒所坏。犯戒谓前诸不善色。二者不为彼因所坏。彼因谓贪等烦恼随烦恼。三者依治。谓依念住等。此能对治犯戒及因故。四者依灭。谓依涅槃回向涅槃非胜生故。等言为显复有异说。有说。戒净由五种因。一根本净。二眷属净。三非寻害。四念摄受。五回向寂。有余师说。戒有四种。一怖畏戒。谓怖不活恶名治罚恶趣畏故受护尸罗。二希望戒。谓贪诸有胜位多财恭敬称誉受持净戒。三顺觉支戒。谓为求解脱及正见等受持净戒。四清净戒。谓无漏戒。彼能永离业惑垢故。已辩戒类。修类当辩。颂曰。

等引善名修　　极能熏心故

论曰。言等引善其体是何。谓三摩地自性俱有。修名何义。谓熏习心以定地善于心相续极能熏习令成德类。如花熏苣蕂。是故独名修。前辩施福能招大富。戒修二类所感云何。颂曰。

戒修胜如次　　感生天解脱

论曰。戒感生天。修感解脱。胜言为显就胜为言。谓施亦能感生天果就胜说戒。持戒亦能感离系果就胜说修。经说四人能生梵福。一为供养如来[馬*犬]都建窣堵波于未曾处。二为供养四方僧伽造寺施园四事供给。三佛弟子破已能和。四于有情普修慈等。如是梵福其量云何。颂曰。

感劫生天等　　为一梵福量

论曰。先轨范师作如是说。随福能感一劫生天受诸快乐是一福量。由彼所感受快乐时同梵辅天一劫寿故。以于余部有伽他言。

有信正见人　　修十胜行者

便为生梵福　　感劫天乐故

毗婆沙师作如是说。即于分别妙相业中。所辩福量此即同彼。等言为显如是异说。财施已说。法施云何。颂曰。

法施谓如实　　无染辩经等

论曰。若能如实为诸有情以无染心辩契经等令生正解名为法施。故有颠倒或染污心求利名誉恭敬辩者。是人便损自他大福。前已别释三福业事。今释经中顺三分善。颂曰。

顺福顺解脱　　顺决择分三

感爱果涅槃　　圣道善如次

论曰。言顺福分者。谓感世间可爱果善。顺解脱分者。谓定能感涅槃果善。此善生已。令彼有情名为身中有涅槃法。若有闻说生死有过诸法无我涅槃有德。身毛为竖悲泣堕泪。当知彼已殖顺解脱分善。如见得雨场有芽生知其穴中先有种子。顺决择分者。谓近能感圣道果善。即暖等四。后当广说。如世间所说书印算文数。此五自体云何应知。颂曰。

诸如理所起　　三业并能发

如次为书印　　算文数自体

论曰。如理起者。正加行生。三业应知即身语意。能发即是能起此三。如其所应受想等法。此中书印以前身业及彼能发五蕴为体。次算及文以前语业及彼能发五蕴为体。后数应知。以前意业及彼能发四蕴为体。但由意思能数法故今应略辩诸法异名。颂曰。

善无漏名妙　　染有罪覆劣

善有为应习　　解脱名无上

论曰。善无漏法亦名为妙。诸染污法亦名有罪有覆及劣。准此妙劣余中已成。故颂不辩。诸有为善亦名应习。余非应习义准已成。何故无为不名应习。不可数习令增长故。又习为果。此无果故。解脱涅槃亦名无上。以无一法能胜涅槃是善是常超众法故。余法有上义准已成。

阿毗达磨俱舍论卷第十九

分别随眠品第五之一

前言世别皆由业生。业由随眠方得生长。离随眠业无感有能。所以者何。随眠有几。颂曰。

随眠诸有本　　此差别有六

谓贪嗔亦慢　　无明见及疑

论曰。由此随眠是诸有本故业离此无感有能。何故随眠能为有本。以诸烦恼现起能为十种事故。一坚根本。二立相续。三治自田。四引等流。五发业有。六摄自具。七迷所缘。八导识流。九越善品。十广缚义。令不能越自界地故。由此随眠能为有本。故业因此有感有能。此略应知差别有六。谓贪嗔慢无明见疑。颂说亦言。意显慢等亦由贪力于境随增。由贪随增义如后辩。及声显六体各不同。若诸随眠体唯有六。何缘经说有七随眠。颂曰。

六由贪异七　　有贪上二界

于内门转故　　为遮解脱想

论曰。即前所说六随眠中分贪为二。故经说七。何等为七。一欲贪随眠。二嗔随眠。三有贪随眠。四慢随眠。五无明随眠。六见随眠。七疑随眠。欲贪随眠依何义释。为欲贪体即是随眠。为是欲贪之随眠义。于余六义征问亦尔。若尔何失。二俱有过。若欲贪体即是随眠。便违契经。如契经说。若有一类。非于多时为欲贪缠缠心而住。设心暂尔起欲贪缠寻如实知出离方便。彼由此故于欲贪缠能正遣除并随眠断。若是欲贪之随眠义。随眠应是心不相应。便违对法。如本论说。欲贪随眠三根相应。毗婆沙师作如是说。欲贪等体即是随眠。岂不违经。无违经失。并随眠者并随缚故。或经于得假说随眠。如火等中立苦等想。阿毗达磨依实相说。即诸烦恼说名随眠。由此随眠是相应法。何理为证知定相应。以诸随眠染恼心故。覆障心故。能违善故。谓随眠力能染恼心。未生善不生。已生善退失。故随眠体非不相应。若不相应能为此事。则诸善法应无起时。以不相应恒现前故。既诸善法容有起时。故知随眠是相应法。此皆非证。所以者何。若许随眠非相应者。不许上三事是随眠所为。然经部师所说最善。经部于此所说如何。彼说欲贪之随眠义。然随眠体非心相应。非不相应。无别物故。烦恼睡位说名随眠。于觉位中即名缠故。何名为睡。谓不现行种子随逐。何名为觉。谓诸烦恼现起缠心。何等名为烦恼种子。谓自体上差别功能。从烦恼生能生烦恼。如念种子是证智生能生当念功能差别。又如芽等有前果生能生后果功能差别。若执烦恼别有随眠心不相应名烦恼种。应许念种非但功能别有不相应能引生后念。此既不尔。彼云何然。差别因缘不可得故。若尔六六契经相违。经说于乐受有贪随眠故。经但说有。不言尔时即有随眠。何所违害。于何时有。于彼睡时。或假于因立随眠想。傍论且止。应辩正论。言贪分二。谓欲有贪。此中有贪以何为体。谓色无色二界中贪此。名何因唯于彼立。彼贪多托内门转故。谓彼二界多起定贪。一切定贪于内门转故。唯于彼立有贪名。又由有人于上二界起解脱想。为遮彼故。谓于上界立有贪名。显彼所缘非真解脱。此中自体立以有名。彼诸有情多于等至及所依止深生味着故。说彼唯味着自体。非味着境。离欲贪故。由此唯彼立有贪名。既说有贪在上二界。义准欲界贪名欲贪。故于颂中不别显示。即上所说六种随眠。于本论中复分为十。如何成十。颂曰。

六由见异十　　异谓有身见

边执见邪见　　见取戒禁取

论曰。六随眠中见行异为五。余非见五积数总成十故于十中五是见性。一有身见。二边执见。三邪见。四见取。五戒禁取。五非见性。一贪二嗔三慢四无明五疑。又即所说六种随眠。于本论中说九十八。依何义说九十八耶。颂曰。

六行部界异　　故成九十八

欲见苦等断　　十七七八四

谓如次具离　　三二见见疑

色无色除嗔　　余等如欲说

论曰。六种随眠由行部界有差别故成九十八。谓于六中由见行异分别为十。如前已辩。即此所辩十种随眠。部界不同成九十八。部谓见四谛修所断五部。界谓欲色无色三界。且于欲界五部不同乘十随眠成三十六。谓见苦谛至修所断。如次有十七七八四。即上五部。于十随眠一二一一如其次第。具离三见二见见疑。谓见苦谛所断具十。见集灭谛所断各七。离有身见边见戒取。见道谛所断八。离有身见及边执见。修所断四。离见及疑。如是合成三十六种。前三十二名见所断。才见谛时彼则断故。最后有四名修所断。见四谛已后后时中数数习道彼方断故。如是已显。十随眠中萨迦耶见唯在一部。谓见苦所断。边执见亦尔。戒禁取通在二部。谓见苦见道所断。邪见通四部。谓见苦集灭道所断。见取疑亦尔。余贪等四各通五部。谓见四谛及修所断。此中何相见苦所断。乃至何相是修所断。若缘见此所断为境名见此所断。余名修所断。如是六中见分十二。疑分为四。余四各五。故欲界中有三十六。色无色界五部各除嗔。余与欲同。故各三十一。由是本论以六随眠行部界殊说九十八。于此所辩九十八中八十八见所断。忍所害故。十随眠修所断。智所害故。如是所说见修所断为决定尔。不尔云何。颂曰。

忍所害随眠　　有顶唯见断

余通见修断　　智所害唯修

论曰。忍声通说法类智忍。于忍所害诸随眠中有顶地摄唯见所断。唯类智忍方能断故。余八地摄通见修断。谓圣者断唯见非修。法类智忍如应断故。若异生断唯修非见。数习世俗智所断故。智所害诸随眠。一切地摄。唯修所断。以诸圣者及诸异生。如其所应。皆由数习无漏世俗智所断故。有余师说。外道诸仙不能伏断见所断惑。如大分别诸业契经说。离欲贪诸外道类有缘欲界邪见现行。及梵网经亦说。彼类有缘欲界诸见现行。谓于前际分别论者。有执全常。有执一分。有执诸法无因生等。非色界惑缘欲界生。于欲界境已离贪故。定是欲界诸见未断。毗婆沙师释彼经义。起见时暂退。如提婆达多。由行有殊分见为五。名先已列。自体如何。颂曰。

我我所断常　　拨无劣谓胜

非因道妄谓　　是五见自体

论曰。执我及我所是萨迦耶见。坏故名萨。聚谓迦耶。即是无常和合蕴义。迦耶即萨名萨迦耶。此萨迦耶即五取蕴。为遮常一想故立此名。要此想为先方执我故。毗婆沙者作如是释。有故名萨。身义如前。勿无所缘计我我所。故说此见缘于有身。缘萨迦耶而起此见。故标此见名萨迦耶。诸见但缘有漏法者。皆应标以萨迦耶名。然佛但于我我所执摽此名者。令知此见缘萨迦耶。非我我所。以我我所毕竟无故。如契经说。苾刍当知。世间沙门婆罗门等。诸有执我等随观见一切。唯于五取蕴起。即于所执我我所事执断执常名边执见。以妄执取断常边故。于实有体苦等谛中。起见拨无名为邪见。一切妄见皆颠倒转并应名邪。而但拨无名邪见者。以过甚故。如说臭酥恶执恶等。此唯损减。余增益故。于劣谓胜名为见取。有漏名劣。圣所断故。执劣为胜总名见取。理实应立见等取名。略去等言。但名见取。于非因道谓因道见。一切总说名戒禁取。如大自在生主。或余非世间因妄起因执。投水火等种种邪行。非生天因妄起因执唯受持戒禁。数相应智等。非解脱道妄起道执。理实应立戒禁等取名。略去等言但名戒禁取。是谓五见自体。应知。若于非因起是因见。此见何故非见集断。颂曰。

于大自在等　　非因妄执因

从常我倒生　　故唯见苦断

论曰。执大自在生主或余为世间因生世间者。必先计度彼体是常一我作者方起因执。才见苦时于自在等。常执我执永断无余故。彼所生因执亦断。若尔有执投水火等种种邪行是生天因。或执但由受持戒禁等便得清净。不应见苦断。然本论说有诸外道。起如是见立如是论。若有士夫补特伽罗受持牛戒鹿戒狗戒便得清净解脱出离。永超众苦乐至超苦乐处。如是等类非因执因。一切应知。是戒禁取见苦所断。如彼广说。此复何因是见苦断。迷苦谛故有太过失。缘有漏惑皆迷苦故。复有何相别戒禁取。可说彼为见道所断。诸缘见道所断法生。彼亦应名迷苦谛故。又缘道谛邪见及疑。若拨若疑无解脱道。如何即执此能得永清净。若彼拨无真解脱道。妄执别有余清净因。是则执余能得清净。非邪见等。此缘见道所断诸法。理亦不成。又若有缘见集灭谛所断邪见等执为清净因。此复何因非见彼断。故所执义应更思择。如前所说。常我倒生。为但有斯二种颠倒。应知颠倒总有四种。一于无常执常颠倒。二于诸苦执乐颠倒。三于不净执净颠倒。四于无我执我颠倒。如是四倒其体云何。颂曰。

四颠倒自体　　谓从于三见

唯倒推增故　　想心随见力

论曰。从于三见立四倒体。谓边见中唯取常见以为常倒。诸见取中取计乐净为乐净倒。有身见中唯取我见以为我倒。有说。我倒摄身见全。我倒如何摄我所见。如何不摄。由倒缠故。诸有计我。于彼事中有自在力是我所见。此即我见由二门转。是我属我。若是别见由我为我见亦应别。何故余惑非颠倒体。要具三因胜者成倒。言三因者。一向倒故。推度性故。妄增益故。谓戒禁取非一向倒。缘少净故。断见邪见非妄增益。无门转故。所余烦恼不能推度。非见性故。由具三因胜者成倒。是故余惑非颠倒体。若尔何故契经中言于无常计常。有想心见倒。于苦不净无我亦然。理实应知。唯见是倒。想心随见亦立倒名。与见相应行相同故。若尔何故不说受等。彼于世间不极成故。谓心想倒世间极成。受等不然。故经不说。如是诸倒预流已断。见及相应见所断故。有余部说。倒有十二。谓于无常计常倒中有想心见三种颠倒。乃至于无我计我倒亦尔。于中八唯见断。四通见修断。谓乐净想心。若谓不然。未离欲圣离乐净想。宁起欲贪。毗婆沙师不许此义。若有乐净想心现行。便许圣者有乐净倒。圣者亦起有情想心。是则亦应许有我倒。非于女等及于自身离有情想心有起欲贪故。由契经说。若有多闻诸圣弟子。于苦圣谛如实见知。乃至尔时彼圣弟子。无常计常想心见倒皆已永断。乃至广说。故知想心唯取见倒相应力起。是倒非余。然圣有时暂迷乱故。率尔于境欲贪现前。如于旋火轮画药叉迷乱。若尔何故尊者庆喜告彼尊者辩自在言。

由有想乱倒　　故汝心燋热

远离彼想已　　贪息心便净

故有余师复作是说。八想心倒学未全断。如是八种缠。由如实见知圣谛方得永断。离此无余永断方便。故此所说不违彼经。为唯见随眠有多差别。为余亦有。慢亦有。云何。颂曰。

慢七九从三　　皆通见修断

圣如杀缠等　　有修断不行

论曰。且慢随眠差别有七。一慢二过慢三慢过慢四我慢五增上慢六卑慢七邪慢。令心高举总立慢名。行转不同故分七种。于劣于等如其次第谓己为胜谓己为等令心高举总说为慢。于等于胜如其次第谓胜谓等总名过慢。于胜谓胜名慢过慢。于五取蕴执我我所令心高举名为我慢。于未证得殊胜德中谓已证得名增上慢。于多分胜谓己少劣名为卑慢。于无德中谓己有德名为邪慢。然本论说慢类有九。一我胜慢类。二我等慢类。三我劣慢类。四有胜我慢类。五有等我慢类。六有劣我慢类。七无胜我慢类。八无等我慢类。九无劣我慢类。如是九种从前七慢三中离出。从三者何。谓从前慢过慢卑慢。如是三慢若依见生行。次有殊成三三类。初三如次即过慢慢卑慢。中三如次即卑慢慢过慢。后三如次即慢过慢卑慢。于多分胜谓己少劣卑慢可成。有高处故。无劣我慢高处是何。谓于如是自所爱乐胜有情聚虽于己身知极下劣而自尊重。如是且依发智论释。依品类足释慢类者。且我胜慢从三慢出。谓慢过慢慢过慢三。由观劣等胜境别故。如是七慢何所断耶。一切皆通见修所断。诸修所断圣未断时为可现行。此不决定。谓有修所断。而圣定不行。如杀生缠是修所断。而诸圣者必不现行。杀生缠者。显由此惑发起故思断众生命。等言为显盗淫诳缠无有爱全有爱一分。无有名何法。谓三界无常于此贪求名无有爱。有爱一分谓愿当为蔼罗筏拏大龙王等。此诸缠爱一切皆缘修所断故唯修所断。已说慢类等。有是修所断。何缘圣者未断不起。颂曰。

慢类等我慢　　恶作中不善

圣者而不起　　见疑所增故

论曰。等言为显杀等诸缠无有爱全有爱一分。此慢类等我慢恶悔。是见及疑亲所增长。虽修所断而由见疑背已折故。圣不能起。谓慢类我慢有身见所增。杀生等缠邪见所增。诸无有爱断见所增。有爱一分常见所增。不善恶作是疑所增。故圣身中皆定不起。九十八随眠中几是遍行几非遍行。颂曰。

见苦集所断　　诸见疑相应

及不共无明　　遍行自界地

于中除二见　　余九能上缘

除得余随行　　亦是遍行摄

论曰。唯见苦集所断见疑及彼相应不共无明力。能遍行自界地五部故。此十一皆得遍行名。谓七见二疑二无明十一。如是十一于自界地五部诸法遍缘。随眠为因遍生五部染法。依此三义立遍行名。此中所言遍缘五部。为约渐次。为约顿缘。若渐次缘余亦应遍。若顿缘者谁复普于欲界诸法顿计为胜能得清净或世间因。不说顿缘自界地一切。然说有力能顿缘五部。虽尔遍行亦非唯此。以于是处有我见行。是处必应起我爱慢。若于是处净胜见行。是处必应希求高举。是则爱慢应亦遍行。若尔顿缘见修断故。应言此二何所断耶。应言修所断。杂缘境故。或应见所断。见力引故。毗婆沙师作如是说。此二烦恼自相非共。无顿缘力故非遍行。是故遍行唯此十一。余非。准此不说自成。于十一中除身边见。所余九种亦能上缘。上言正明上界上地。兼显无有缘下随眠。此九虽能通缘自上。然理无有自上顿缘。于缘上中且约界说。或唯缘一或二合缘。故本论言。有诸随眠是欲界系缘色界系。有诸随眠是欲界系缘无色界系。有诸随眠是欲界系缘色无色界系。有诸随眠是色界系缘无色界系。约地分别准界应思。生在欲界若缘大梵起有情见。或起常见。如何身边见不缘上界地。不执彼为我我所故。边见必由身见起故。若尔计彼为有情常是何见摄。对法者言。此二非见是邪智摄。何缘所余缘彼是见。此亦缘彼而非见耶。以宗为量故作是说。为遍行体唯是随眠。不尔。云何并随行法。谓上所说十一随眠并彼随行皆遍行摄。然除彼得。非一果故。由此故有作是问言。诸遍行随眠皆遍行因不。答言。于此应作四句。第一句者。谓未来世遍行随眠。第二句者。谓过现世彼俱有法。第三第四如理应辩。九十八随眠中。几缘有漏。几缘无漏。颂曰。

见灭道所断　　邪见疑相应

及不共无明　　六能缘无漏

于中缘灭者　　唯缘自地灭

缘道六九地　　由别治相因

贪嗔慢二取　　并非无漏缘

应离境非怨　　静净胜性故

论曰。唯见灭道所断邪见疑彼相应不共无明。各三成六。能缘无漏。余缘有漏准此自成。于此六中缘灭谛者。各以自地灭为所缘。灭互相望非因果故。谓欲界系三种随眠。唯缘欲界诸行择灭。乃至有顶三种随眠。唯缘有顶诸行择灭。缘道谛者缘六九地。谓欲界系三种随眠。唯缘六地法智品道。若治欲界若能治余皆彼所缘。以类同故。色无色界八地各有三种随眠。一一唯能通缘九地类智品道。若治自地若能治余皆彼所缘。以类同故。何故缘灭自地非余。缘道便通六九同类。以诸地道互相因故。虽法类品亦互相因。而类智品不治欲界。故类智品道非欲三所缘。法智品既能治色无色。应为彼八地各三所缘。非此皆能治色无色。苦集法智品非彼对治故。亦非全能治色无色。不能治彼见所断故。二初无故。非彼所缘。即由此因显遍行惑有缘苦集诸地无遮。境互为缘因。非能对治故。何缘贪嗔慢戒禁取见取见。无漏断非无漏缘。以贪随眠应舍离故。若缘无漏便非过失。如善法欲不应舍离。缘怨害事起嗔随眠。灭道非怨故非嗔境。缘粗动事起慢随眠。灭道寂静故非慢境。于非净法执为净因名戒禁取。灭道真净故不应为戒禁取境。于非胜法执为最胜名为见取。灭道真胜故亦不应为见取境。是故贪等不缘无漏。九十八随眠中。几由所缘故随增。几由相应故随增。颂曰。

未断遍随眠　　于自地一切

非遍于自部　　所缘故随增

非无漏上缘　　无摄有违故

随于相应法　　相应故随增

论曰。遍行随眠。普于自地五部诸法所缘随增。以能遍缘自地法故。所余五部非遍随眠。所缘随增唯于自部。唯以自部为所缘故。此据总说。别分别者。六无漏缘九上缘惑于所缘境无随增义。所以者何。无漏上境非所摄受及相违故。谓若有法为此地中身见及爱摄为己有。可有为此身见爱地中所有随眠所缘随增理。如衣润湿埃尘随住。非诸无漏及上地法为诸下身见爱摄为己有故缘彼下惑非所缘随增。住下地心求上地等。是善法欲非谓随眠。圣道涅槃及上地法与能缘彼下惑相违故。彼二亦无所缘随增理。如于炎石足不随住。有说。随眠是随顺义。非无漏上境顺。诸下随眠故。虽是所缘而无随增理。如风病者服干涩药病者于药非所随增。已约所缘辩随增义。今次应辩相应随增。谓随何随眠于自相应法由相应故于彼随增。诸说随增。谓至未断故。初颂首标未断言。颇有随眠不缘无漏不缘上界而彼随增但于相应非所缘不。有。谓缘上地诸遍行随眠。九十八随眠中几不善几无记。颂曰。

上二界随眠　　及欲身边见

彼俱痴无记　　此余皆不善

论曰。色无色界一切随眠唯无记性。以染污法若是不善有苦异熟。苦异熟果上二界无。他逼恼因彼定无故。身边二见及相应痴欲界系者亦无记性。所以者何。此与施等不相违故。为我当乐现在勤修施戒等故。执断边见能顺解脱。故世尊说。于诸外道诸见趣中此见最胜。谓我不有我所亦不有。我当不有我所当不有。又此二见迷自事故。非欲逼害他有情故。若尔贪求天上快乐及起我慢例亦应然。先轨范师作如是说。俱生身见是无记性。如禽兽等身见现行。若分别生是不善性。余欲界系一切随眠与上相违皆不善性。于上所说不善惑中。几是不善根。几非不善根。颂曰。

不善根欲界　　贪嗔不善痴

论曰。唯欲界系一切贪嗔及不善痴不善根摄。如其次第世尊说为贪嗔痴三不善根。性唯不善烦恼为不善法根立不善根。余则不尔。所余烦恼非不善根。义准已成。故颂不说。于上所说无记惑中。几是无记根。几非无记根。颂曰。

无记根有三　　无记爱痴慧

非余二高故　　外方立四种

中爱见慢痴　　三定皆痴故

论曰。迦湿弥罗国诸毗婆沙师说无记根亦有三种。谓诸无记爱痴慧三。下至异熟生亦无记根摄。何缘疑慢非无记根。疑二趣转。慢高转故。彼师谓疑二趣相转。性动摇故不应立根。慢于所缘高举相转。异根法故亦不立根。为根必应坚住下转。世间共了故彼非根。外方诸师立此有四。谓诸无记爱见慢痴。无记名中遮善恶故。何缘此四立无记根。以诸愚夫修上定者不过依托爱见慢三。此三皆依无明力转。故立此四为无记根。诸契经中说十四无记事。彼亦是此无记摄耶。不尔。云何。彼经但约应舍置问立无记名。谓问记门总有四种。何等为四。颂曰。

应一向分别　　反诘舍置记

如死生殊胜　　我蕴一异等

论曰。且问四者。一应一向记。二应分别记。三应反诘记。四应舍置记。此四如次。如有问者。问死生胜我一异等。记有四者。谓答四问。若作是问。一切有情皆当死不。应一向记一切有情皆定当死。若作是问。一切死者皆当生不。应分别记有烦恼者当生非余。若作是问。人为胜劣。应反诘记。为何所方。若言方天应记人劣。若言方下应记人胜。若作是问。蕴与有情为一为异。应舍置记。有情无实故一异性不成。如石女儿白黑等性。如何舍置而立记名。以记彼问言此不应记故。有作是说。彼第二问亦应一向记非一切当生。然问者言一切死者皆当生不。理应分别记彼所问。总答不成。虽令总知仍未解故。又作是说。彼第三问亦应一向记。人亦胜亦劣。所待异故如识果因。然彼问者一向为问。非一向记故应成分别记。但此应诘问意所方故此名为应反诘记。又作是说。彼第四问既全不记蕴与有情若异若一。云何名记。然彼所问理应舍置。记言应舍置。如何不名记。对法诸师作如是说。一向记者。若有问言世尊是如来应正等觉耶。所说法要是善说耶。诸弟子众行妙行耶。色乃至识皆无常耶。苦乃至道善施设耶。应一向记契实义故。分别记者。若有直心请言。愿尊为我说法。应为分别。法有众多。谓去来今。欲说何者。若言为我说过去法。应复分别。过去法中亦有众多色乃至识。若请说色。应分别言。色中有三。善恶无记。若请说善应分别言。善中有七。谓离杀生广说乃至离杂秽语。若彼复请说离杀生。应分别言。此有三种。谓无贪嗔痴三善根所发。若彼请说无贪发者。应分别言。此复有二。谓表无表。欲说何者。反诘记者。若有谄心请言愿尊为我说法。应反诘彼。法有众多欲说何者。不应分别。乃至令彼默然而住。或令自记无便求非。岂不二中都无有问唯有请说亦无有记唯反诘言欲说何者。如何此二成问记耶。如有请言为我说道。岂非问道。即由反诘记彼所问。岂非记道。若尔应俱是反诘记。不尔。问意直谄有殊。记有分别无分别故。舍置记者。若有问言。世为有边为无边等。此应舍置不应为说。今依契经辩问记相。如大众部契经中言。苾刍当知。问记有四。何等为四。谓或有问应一向记。乃至有问但应舍置。云何有问应一向记。谓问诸行皆无常耶。此问名为应一向记。云何有问应分别记。谓若有问诸有故思造作业已为受何果。此问名为应分别记。云何有问应反诘记。谓若有问士夫想与我为一为异耶。应反诘言。汝依何我作如是问。若言依粗我。应记与想异。此问名为应反诘记。云何有问但应舍置。谓若有问。世为常无常亦常亦无常非常非无常。世为有边无边亦有边亦无边非有边非无边。如来死后为有非有亦有亦非有非有非非有。为命者即身。为命者异身。此问名为但应舍置。

阿毗达磨俱舍论卷第二十

分别随眠品第五之二

诸有情类于此事中随眠随增名系此事。应说过去现在未来何等随眠能系何事。颂曰。

若于此事中　　未断贪嗔慢

过现若已起　　未来意遍行

五可生自世　　不生亦遍行

余过未遍行　　现正缘能系

论曰。且诸随眠总有二种。一者自相。谓贪嗔慢。二者共相。谓见疑痴。事虽有多此说所系。如应未断流至后门。若此事中有贪嗔慢。于过去世已生未断。现在已生能系此事。以贪嗔慢是自相惑。非诸有情定遍起故。若未来世意识相应贪嗔慢三遍于三世乃至未断皆能系缚。未来五识相应贪嗔若未断可生唯系未来世。未来五识相应贪嗔若未断不生亦能系三世。所余一切见疑无明去来未断遍缚三世。由此三种是共相惑一切有情俱遍缚故。若现在世正缘境时。随其所应能系此事。应辩诸事过去未来。为实有无方可说系。若实是有则一切行恒时有故应说为常。若实是无如何可说有能所系及离系耶。毗婆沙师定立实有。然彼诸行不名为常。由与有为诸相合故。为此所立决定增明应略标宗显其理趣。颂曰。

三世有由说　　二有境果故

说三世有故　　许说一切有

论曰。三世实有。所以者何。由契经中世尊说故。谓世尊说。苾刍当知。若过去色非有。不应多闻圣弟子众于过去色勤修厌舍。以过去色是有故。应多闻圣弟子众于过去色勤修厌舍。若未来色非有。不应多闻圣弟子众于未来色勤断欣求。以未来色是有故。应多闻圣弟子众于未来色勤断欣求。又具二缘识方生故。谓契经说。识二缘生。其二者何。谓眼及色。广说乃至意及诸法。若去来世非实有者。能缘彼识应阙二缘。已依圣教证去来有。当依正理证有去来。以识起时必有境故。谓必有境识乃得生。无则不生。其理决定。若去来世境体实无。是则应有无所缘识。所缘无故识亦应无。又已谢业有当果故。谓若实无过去体者。善恶二业当果应无。非果生时有现因在。由此教理。毗婆沙师。定立去来二世实有。若自谓是说一切有宗决定应许实有去来世。以说三世皆定实有故。许是说一切有宗。谓若有人说三世实有。方许彼是说一切有宗。若人唯说有现在世及过去世未与果业。说无未来及过去世已与果业。彼可许为分别说部。非此部摄。今此部中差别有几。谁所立世最善可依。颂曰。

此中有四种　　类相位待异

第三约作用　　立世最为善

论曰。尊者法救作如是说。由类不同三世有异。彼谓诸法行于世时。由类有殊非体有异。如破金器作余物时。形虽有殊而体无异。又如乳变成于酪时。舍味势等。非舍显色。如是诸法行于世时。从未来至现在。从现在入过去。唯舍得类非舍得体。尊者妙音作如是说。由相不同三世有异。彼谓诸法行于世时。过去正与过去相合。而不名为离现未相。未来正与未来相合。而不名为离过现相。现在正与现在相合。而不名为离过未相。如人正染一妻室时。于余姬媵不名离染。尊者世友作如是说。由位不同三世有异。彼谓诸法行于世时。至位位中作异异说。由位有别非体有异。如运一筹置一名一置百名百置千名千。尊者觉天作如是说。由待有别三世有异。彼谓诸法行于世时。前后相待立名有异。如一女人名母名女。此四种说一切有中。第一执法有转变故。应置数论外道朋中。第二所立世相杂乱。三世皆有三世相故。人于妻室贪现行时。于余境贪唯有成就。现无贪起何义为同。第四所立前后相待。一世法中应有三世。谓过去世前后刹那。应名去来中为现在。未来现在类亦应然。故此四中第三最善。以约作用位有差别。由位不同立世有异。彼谓诸法作用未有名为未来。有作用时名为现在。作用已灭名为过去。非体有殊。此已具知。彼应复说。若去来世体亦实有应名现在。何谓去来。岂不前言约作用立。若尔现在有眼等根彼同分摄有何作用。彼岂不能取果与果。是则过去同类因等既能与果。应有作用。有半作用世相应杂。已略推征。次当广破。颂曰。

何碍用云何　　无异世便坏

有谁未生灭　　此法性甚深

论曰。应说若法自体恒有。应一切时能起作用。以何碍力令此法体所起作用时有时无。若谓众缘不和合者。此救非理。许常有故。又此作用云何得说为去来今。岂作用中而得更立有余作用。若此作用非去来今而复说言作用是有。则无为故应常非无故不应言作用已灭及此未有法名去来。若许作用异法体者。可有此失。然无有异。故不应言有此过失。若尔所立世义便坏。谓若作用即是法体。体既恒有用亦应然。何得有时名为过未。故彼所立世义不成。何为不成。以有为法未已生名未来。若已生未已灭名现在。若已灭名过去。彼复应说若如现在法体实有去来亦然。谁未已生谁复已灭。谓有为法体实恒有。如何可得成未已生已灭。先何所阙。彼未有故名未已生。后复阙何。彼已无故名为已灭。故不许法本无今有有已还无则三世义。应一切种皆不成立。然彼所说恒与有为诸相合故。行非常者此但有虚言。生灭理无故。许体恒有说性非常。如是义言所未曾有。依如是义。故有颂言。

许法体恒有　　而说性非常

性体复无别　　此真自在作

又彼所言世尊说故。去来二世体实有者。我等亦说有去来世。谓过去世曾有名有。未来当有。有果因故。依如是义说有去来。非谓去来如现实有。谁言彼有如现在世。非如现世彼有云何。彼有去来二世自性。此复应诘。若俱是有如何可言是去来性。故说彼有。但据曾当因果二性。非体实有。世尊为遮谤因果见据曾当义说有去来。有声通显有无法故。如世间说有灯先无有灯后无。又如有言有灯已灭非我今灭。说有去来其义亦应尔。若不尔者去来性不成。若尔何缘世尊依彼杖髻外道说业过去尽灭变坏而犹是有。岂彼不许业曾有性。而今世尊重为说有。依彼所引现相续中与果功能。密说为有。若不尔者。彼过去业现实有性过去岂成。理必应尔。以薄伽梵于胜义空契经中说。眼根生位无所从来。眼根灭时无所造集。本无今有有已还无。去来眼根若实有者。经不应说本无等言。若谓此言依现世说此救非理。以现世性与彼眼根体无别故。若许现世本无今有有已还无。是则眼根去来无体义已成立。又彼所说。要具二缘识方生故。去来二世体实有者。应共寻思。意法为缘生意识者。为法如意作能生缘。为法但能作所缘境。若法如意作能生缘。如何未来百千劫后当有彼法。或当亦无为能生缘生今时识。又涅槃性违一切生立为能生不应正理。若法但能为所缘境。我说过未亦是所缘。若无如何成所缘境。我说彼有如成所缘。如何成所缘。谓曾有当有。非忆过去色受等时。如现分明观彼为有。但追忆彼曾有之相。逆观未来当有亦尔。谓如曾现在所领色相。如是追忆过去为有。亦如当现在所领色相如是逆观未来为有。若如现有应成现世。若体现无。则应许有缘无境识。其理自成。若谓去来极微散乱有而非现。理亦不然。取彼相时非散乱故。又若彼色有同现在。唯有极微散乱为异。则极微色其体应常。又色唯应极微聚散竟无少分可名生灭。是则遵崇邪命者论弃背善逝所说契经。如契经说。眼根生位无所从来。乃至广说。又非受等极微集成。如何可言去来散乱。然于受等追忆逆观。亦如未灭已生时相。若如现有体应是常。若体现无。还应许有缘无境识。理亦自成。若体全无是所缘者第十三处应是所缘。诸有达无第十三处。此能缘识为何所缘。若谓即缘彼名为境。是则应拨彼名为无。又若缘声先非有者。此能缘识为何所缘。若谓即缘彼声为境求声无者应更发声。若谓声无住未来位。未来实有如何谓无。若谓去来无现世者。此亦非理。其体一故。若有少分体差别者。本无今有其理自成。故识通缘有非有境。然菩萨说世间所无我知我见无是处者。意说。他人怀增上慢亦于非有现相谓有。我唯于有方观为有。若异此者则一切觉皆有所缘。何缘于境得有犹豫。或有差别。理必应然。以薄伽梵于余处说善来苾刍。汝等若能为我弟子。无谄无诳有信有勤。我旦教汝令暮获胜。我暮教汝令旦获胜。便知有是有。非有是非有。有上是有上。无上是无上。由此彼说。识有境故有去来者。亦不成因。又彼所言。业有果故有去来者。理亦不然。非经部师作如是说。即过去业能生当果。然业为先所引相续。转变差别令当果生。彼我品中当广显示。若执实有过去未来则一切时果体常有业于彼果有何功能。若谓能生则所生果本无今有其理自成。若一切法一切时有。谁于谁有能生功能。又应显成雨众外道所党邪论。彼作是说。有必常有。无必常无。无必不生。有必不灭。若谓能令果成现在如何令果成现在耶。若谓引令至余方所则所引果其体应常。又无色法当如何引。又此所引应体本无。若谓但令体有差别。本无今有其理自成。是故此说一切有部。若说实有过去未来。于圣教中非为善说。若欲善说一切有者。应如契经所说而说。经如何说。如契经言。梵志当知。一切有者。唯十二处或唯三世。如其所有而说有言。若去来无如何可说有能所系及离系耶。彼所生因随眠有故。说有去来能系烦恼。缘彼烦恼随眠有故。说有去来所系缚事。若随眠断得离系名。毗婆沙师作如是说。如现实有过去未来。所有于中不能通释。诸自爱者应如是知。法性甚深非寻思境。岂不能释便拨为无。有异门故此生此灭。谓色等生即色等灭。有异门故异生异灭。谓未来生现在世灭。有异门故即世名生。以正生时世所摄故。有异门故说世有生。未来世有多刹那故。傍论已了。今应思择。诸事已断彼离系耶。设事离系彼已断耶。若事离系彼必已断。有事已断而非离系。断非离系其事云何。颂曰。

于见苦已断　　余遍行随眠

及前品已断　　余缘此犹系

论曰。且见道位。苦智已生集智未生。见苦所断诸事已断。见集所断遍行随眠若未永断能缘此者于此犹系。及修道位随何道生。九品事中前品已断。余未断品所有随眠能缘此者于此犹系。断非离系。如是应知。何事有几随眠随增。若随事别答。便费多言论。是故应造略毗婆沙。由此虽劳少少功力。而能越渡大大问流。谓法虽多略为十六种即三界五部及无漏法。能缘彼识名数亦然但应了知何法何识境。易思何事何随眠随增。此中且应知何法何识境。颂曰。

见苦集修断　　若欲界所系

自界三色一　　无漏识所行

色自下各三　　上一净识境

无色通三界　　各三净识缘

见灭道所断　　皆增自识行

无漏三界中　　后三净识境

论曰。若欲界系见苦见集修所断法。各五识缘。谓自界三即如前说。及色界一即修所断。无漏第五。皆容缘故。若色界系即前所说三部诸法各八识缘。谓自下三皆如前说。及上界一即修所断。无漏第八。皆容缘故。若无色系即前所说三部诸法各十识缘。谓三界三皆如前说。无漏第十皆容缘故。见灭见道所断诸法。应知一一增自识缘。此复云何。谓欲界系见灭所断为六识缘。五即如前。增见灭断。见道所断为六识缘。五亦如前。增见道断。色无色界见灭道断。随应为九十一识缘。若无漏法为十识缘。谓三界中各后三部。即见灭道修所断识。无漏第十。皆容缘故。为摄前义。复说颂言。

见苦集修断　　欲色无色系

应知如次第　　五八十识缘

见灭道所断　　各增自识缘

无漏法应知　　能为十识境

如是了知十六种法为十六识所缘境已。今应思何事何随眠随增。若别疏条恐文烦广。故我于此略示方隅。且有问言。所系事内乐根有几随眠随增。应观乐根总有七种。谓欲界一即修所断。色界五部。无漏第七。一切无漏非诸随眠之所随增。如前已说。此中前六随其所应欲修所断及诸遍行色界一切随眠随增。若有问言。缘乐根识复有几种随眠随增。应观此识总有十二。谓欲界四除见灭断。色界五部。无色界二。即见道谛及修所断。无漏第十二。皆能缘乐根。此随所应欲界四部。色界有为缘。无色界二部。及诸遍行随眠随增。若复有问言。缘缘乐根识复有几种随眠随增。应观此识总有十四。于前十二更加二种。即无色界见苦集断。如是十四识能缘缘乐根。此随所应欲色如上。无色四部随眠随增。准此方隅余应思择。若心由彼名有随眠。彼于此心定随增不。此不决定。或有随眠。谓与心相应。及缘心未断相应已断则不随增。依此义门应作是说。颂曰。

有随眠心二　　谓有染无染

有染心通二　　无染局随增

论曰。有随眠心总有二种。有染无染心差别故。于中有染或有随增。谓相应缘随眠未断。相应已断则不随增。仍说有随眠。以恒相应故。若无染者。唯局随增。缘此随眠必未永断。此唯据随增名有随眠故。如上所说十种随眠次第生时。谁前谁后。颂曰。

无明疑邪身　　边见戒见取

贪慢嗔如次　　由前引后生

论曰。且诸烦恼次第生时。先由无明于谛不了。不欲观苦乃至道谛。由不了故。次引生疑。谓闻二途便怀犹豫。为苦非苦。乃至广说。从此犹豫引邪见生。谓邪闻思生邪决定拨无苦谛乃至广说。由拨无谛引身见生。谓取蕴中拨无苦理。便决定执此是我故。从此身见引边见生。谓依我执断常边故从此边见引生戒取。谓由于我随执一边便计此执为能净故。从戒禁取引见取生。谓计能净已必执为胜故。从此见取次引贪生。谓自见中情深爱故。从此贪后次引慢生。谓自见中深爱着己。恃生高举陵蔑他故。从此慢后次引生嗔。谓自见中深爱恃己。于他所起违己见中情不能忍必憎嫌故。有余师说。于自见解取舍位中起憎嫌故。见谛所断贪等生时。缘自相续见为境故。如是且依次第起。说越次起者前后无定。诸烦恼起由几因缘。颂曰。

由未断随眠　　及随应境现

非理作意起　　说或具因缘

论曰。由三因缘诸烦恼起。且如将起欲贪缠时。未断未遍知欲贪随眠故。顺欲贪境现在前故。缘彼非理作意起故。由此力故便起欲贪。此三因缘如其次第即因境界加行三力。余烦恼起类此应知。谓此且据具因缘说。或有唯托境界力生。如退法根阿罗汉等。即上所说随眠并缠。经说为漏瀑流轭取。漏谓三漏。一欲漏。二有漏。三无明漏。言瀑流者。谓四瀑流。一欲瀑流。二有瀑流。三见瀑流。四无明瀑流。轭谓四轭。如瀑流说。取谓四取。一欲取。二见取。三戒禁取。四我语取。如是漏等其体云何。颂曰。

欲烦恼并缠　　除痴名欲漏

有漏上二界　　唯烦恼除痴

同无记内门　　定地故合一

无明诸有本　　故别为一漏

瀑流轭亦然　　别立见利故

见不顺住故　　非于漏独立

欲有轭并痴　　见分二名取

无明不别立　　以非能取故

论曰。欲界烦恼并缠除痴四十一物总名欲漏。谓欲界系根本烦恼三十一并十缠。色无色界烦恼除痴五十二物总名有漏。谓上二界根本烦恼各二十六。岂不彼有惛沉掉举二种缠耶。品类足中亦作是说。云何有漏。谓除无明余色无色二界所系结缚随眠随烦恼缠。今于此中何故不说。迦湿弥罗国毗婆沙师言。彼界缠少不自在故。何缘合说二界随眠为一有漏。同无记性于内门转。依定地生。由三义同故合为一。如前所说名有贪因。即是此中名有漏义。准此三界十五无明义至已立为无明漏。何缘唯此别立漏名。无明能为诸有本故。瀑流及轭体与漏同。然于其中见亦别立。谓前欲漏即欲瀑流及欲轭。如是有漏即有瀑流及有轭。析出诸见为见瀑流及见轭者。谓猛利故令住名漏。如后当说。见不顺彼。性猛利故。由此于漏不独立名。但可与余合立为漏。如是已显二十九物名欲瀑流谓贪嗔慢各有五种疑四缠十。二十八物名有瀑流。谓贪与慢各十疑八。三十六物名见瀑流谓三界中各十二见。十五物名无明瀑流。谓三界无明各有五。应知四轭与瀑流同。四取应知体同四轭。然欲我语各并无明。见分为二与前轭别。即前欲轭并欲无明三十四物总名欲取。谓贪嗔慢无明各五疑有四并十缠。即前有轭并二界无明三十八物总名我语取。谓贪慢无明各十疑有八。于见轭中除戒禁取余三十物总名见取。所除六物名戒禁取。何缘别立戒禁取耶。由此独为圣道怨故。双诳在家出家众故。谓在家众由此诳惑计自饿等为天道故。诸出家众由此诳惑计舍可爱境为清净道故。何缘无明不别立取。能取诸有故立取名。然诸无明非能取故。谓不了相说名无明。彼非能取。非猛利故。但可与余合立为取。然契经说。欲轭云何。谓诸欲中欲贪欲欲欲亲欲爱欲乐欲闷欲耽欲嗜欲喜欲藏欲随欲着缠压于心。是名欲轭。有轭见轭应知亦尔。又余经说。欲贪名取。由此故知。于欲等四所起欲贪名欲等取。如是已辩随眠并缠。经说为漏瀑流轭取。此随眠等名有何义。颂曰。

微细二随增　　随逐与随缚

住流漂合执　　是随眠等义

论曰。根本烦恼现在前时行相难知故名微细。二随增者。能于所缘及所相应增惛滞故。言随逐者。谓能起得恒随有情常为过患。不作加行为令彼生。或设劬劳为遮彼起而数现起故名随缚。由如是义故名随眠。稽留有情久住生死。或令流转于生死中。从有顶天至无间狱。由彼相续于六疮门泄过无穷故名为漏。极漂善品故名瀑流。和合有情故名为轭。能为依执故名为取。若善释者应作是言。诸境界中流注相续泄过不绝故名为漏。如契经说。具寿当知。譬如挽船逆流而上。设大功用行尚为难。若放此船顺流而去。虽舍功用行不为难。起善染心应知亦尔。准此经意。于境界中烦恼不绝说名为漏。若势增上说名瀑流。谓诸有情若坠于彼。唯可随顺无能违逆。涌泛漂激难违拒故。于现行时非极增上说名为轭。但令有情与种种类苦和合故。或数现行故名为轭。执欲等故说名为取。

阿毗达磨俱舍论卷第二十一

分别随眠品第五之三

如是已辩随眠并缠。世尊说为漏瀑流等。为唯尔所。为复有余。颂曰。

由结等差别　　复说有五种

论曰。即诸烦恼结缚随眠随烦恼缠义差别故。复说五种。且结云何。颂曰。

结九物取等　　立见取二结

由二唯不善　　及自在起故

缠中唯嫉悭　　建立为二结

或二数行故　　为贱贫因故

遍显随惑故　　恼乱二部故

论曰。结有九种。一爱结。二恚结。三慢结。四无明结。五见结。六取结。七疑结。八嫉结。九悭结。此中爱结谓三界贪。余随所应当辩其相。见结谓三见。取结谓二取。依如是理故。有说言。颇有见相应法为爱结系非见结系。非不有见随眠随增。曰有。云何。集智已生灭智未生见灭道所断二取相应法。彼为爱结为所缘系非见结系。遍行见结已永断故。非遍见结所缘相应二俱无故。然彼有见随眠随增。二取见随眠于彼随增故。何缘三见别立见结二取别立为取结耶。三见二取物取等故。谓彼三见有十八物。二取亦然。故名物等。三等所取。二等能取。故名取等。所取能取有差别故立为二结。何故缠中嫉悭二种建立为结非余缠耶。二唯不善自在起故。谓唯此二两义具足。余皆不然。故唯立二。若缠唯八此释可然。许有十缠此释非理。以忿覆二种亦具两义故。由此若许具有十缠。应言嫉悭过失尤重。谓此二种数现行故。又二能为贱贪因故。遍显戚欢随烦恼故。恼乱出家在家部故。或恼乱天阿素洛故。或恼人天二胜趣故。或恼乱他及自部故。佛于余处依差别门。即以结声说有五种。颂曰。

又五顺下分　　由二不超欲

由三复还下　　摄门根故三

或不欲发趣　　迷道及疑道

能障趣解脱　　故唯说断三

论曰。何等为五。谓有身见戒禁取疑欲贪嗔恚。何缘此五名顺下分。此五顺益下分界故。谓唯欲界得下分名。此五于彼能为顺益。由后二种不能超欲界。设有能超由前三还下。如守狱卒防逻人故。有余师说。言下分者。谓下有情即诸异生。及下界即欲界。前三能障超下有情。后二能令不超下界。故五皆得顺下分名。诸得预流六烦恼断。何缘但说断三结耶。理实应言断六烦恼。摄门根故但说断三。谓所断中类有三种。唯一通二通四部故。说断三种摄彼三门。又所断中三随三转。谓边执见随身见转。见取随戒取转。邪见随疑转。说断三种摄彼三根。故说断三已说断六。有作是释。凡趣异方有三种障。一不欲发。二迷正道。依邪道故。三疑正道。趣解脱者亦有如斯相似三障。谓由身见怖畏解脱不欲发趣。由戒禁取依执邪道迷失正路。由疑于道深怀犹预。佛显预流永断如是趣解脱障故说断三。佛于余经如顺下分。说顺上分亦有五种。颂曰。

顺上分亦五　　色无色二贪

掉举慢无明　　令不超上故

论曰。如是五种若未断时。能令有情不超上界。顺益上界故名顺上分结。已辩结。缚云何。颂曰。

缚三由三受

论曰。缚有三种。一贪缚。谓一切贪。二嗔缚。谓一切嗔。三痴缚。谓一切痴。何缘唯说此三为缚。由随三受说缚有三。谓于乐受贪缚随增。所缘相应俱随增故。于苦受嗔。于舍受痴。应知亦尔。虽于舍受亦有贪嗔非如痴故。约自相续乐等三受为缚所缘作此定说。已分别缚。随眠云何。颂曰。

随眠前已说

论曰。随眠有六。或七或十或九十八。如前已说。随眠既已说。随烦恼云何。颂曰。

随烦恼此余　　染心所行蕴

论曰。此诸烦恼亦名随烦恼。以皆随心为恼乱事故。复有此余异诸烦恼染污心所行蕴所摄。随烦恼起故亦名随烦恼。不名烦恼非根本故。广列彼相如杂事中。后当略论缠烦恼垢摄者。且应先辩。缠相云何。颂曰。

缠八无惭愧　　嫉悭并悔眠

及掉举惛沈　　或十加忿覆

无惭悭掉举　　皆从贪所生

无愧眠惛沈　　从无明所起

嫉忿从嗔起　　悔从疑覆诤

论曰。根本烦恼亦名为缠。经说欲贪缠为缘故。然品类足说有八缠。毗婆沙宗说缠有十。谓于前八更加忿覆。无惭无愧如前已释。嫉谓于他诸兴盛事令心不喜。悭谓财法巧施相违令心吝着。悔即恶作。如前已辩。眠谓令心昧略为性。无有功力执持于身。悔眠二缠唯取染污。掉举惛沈亦如前释。除嗔及害于情非情令心愤发说名为忿。隐藏自罪说名为覆。于此所说十种缠中无惭悭掉举是贪等流。无愧眠惛沈是无明等流。嫉忿是嗔等流。悔是疑等流。有说。覆是贪等流。有说。是无明等流。有说。是俱等流。有知无知如其次第。余烦恼垢其相云何。颂曰。

烦恼垢六恼　　害恨谄诳憍

诳憍从贪生　　害恨从嗔起

恼从见取起　　谄从诸见生

论曰。恼谓坚执诸有罪事。由此不取如理谏悔。害谓于他能为逼迫。由此能行打骂等事。恨谓于忿所缘事中数数寻思结怨不舍。谄谓心曲。由此不能如实自显。或矫非拨。或设方便令解不明。诳谓惑他。憍前已释。如是六种从烦恼生。秽污相粗名烦恼垢。于此六种烦恼垢中。诳憍是贪等流。害恨是嗔等流。恼是见取等流。谄是诸见等流。如言何曲谓诸恶见。故谄定是诸见等流。此垢并缠从烦恼起。是故皆立随烦恼名。此垢及缠为何所断。颂曰。

缠无惭愧眠　　惛掉见修断

余及烦恼垢　　自在故唯修

论曰。且十缠中无惭等五通见修断。由此通与二部烦恼相应起故。随与见此谛所断相应。即说名为见此谛所断。余嫉悭悔忿覆并垢自在起故唯修所断。唯与修断他力无明共相应故名自在起。此随烦恼谁通何性。颂曰。

欲三二余恶　　上界皆无记

论曰。欲界所系眠惛掉三皆通不善无记二性所余一切皆唯不善。上二界中随应所有一切唯是无记性摄。此随烦恼谁何界系。颂曰。

谄诳欲初定　　三三界余欲

论曰。谄诳唯在欲界初定。宁知梵世有谄诳耶。以大梵王匿己情事。现相诳惑马胜苾刍。此二于前虽已分别义相应故今复重辩。惛掉憍三通在三界。所余一切皆唯在欲。谓十六中五如前辩。所余十一唯欲界系。已辩随眠及随烦恼。于中有几唯在意地。有几通依六识地起。颂曰。

见所断慢眠　　自在随烦恼

皆唯意地起　　余通依六识

论曰。略说应知。诸见所断及修所断。一切慢眠随烦恼中自在起者。如是一切皆依意识。依五识身无容起故。所余一切通依六识。谓修所断贪嗔无明及彼相应诸随烦恼即无惭愧惛掉及余大烦恼地法所摄随烦恼依六识身皆容起故。如先所辩乐等五受根。今此所明烦恼随烦恼。何烦恼等何根相应。于此先应辩诸烦恼。颂曰。

欲界诸烦恼　　贪喜乐相应

嗔忧苦痴遍　　邪见忧及喜

疑忧余五喜　　一切舍相应

上地皆随应　　遍自识诸受

论曰。欲界所系诸烦恼中。贪喜乐相应。以欢行转遍六识故。嗔忧苦相应。以戚行转遍六识故。无明遍与前四相应。欢戚行转遍六识故。邪见通与忧喜相应。欢戚行转唯意地故。何缘邪见欢戚行转。如次先造罪福业故。疑忧相应。以戚行转唯意地故。怀犹预者求决定知心愁戚故。余四见慢与喜相应。以欢行转唯意地故。已约别相说受相应。就通相说受相应者。一切皆与舍受相应。以诸随眠相续断位势力衰歇必住舍受。欲界既尔。上地云何。皆随所应遍与自地自识俱起诸受相应。谓若地中具有四识彼一一识所起烦恼各遍自识诸受相应。若诸地中唯有意识即彼意识所起烦恼遍与意识识受相应。上诸地中识受多少如前已辩。故不别说。已辩烦恼诸受相应。今次复应辩随烦恼。颂曰。

诸随烦恼中　　嫉悔忿及恼

害恨忧俱起　　悭喜受相应

谄诳及眠覆　　通忧喜俱起

憍喜乐皆舍　　余四遍相应

论曰。随烦恼中嫉等六种。一切皆与忧根相应。以戚行转唯意地故。悭喜相应。以欢行转唯意地故。欢行转者。悭相与贪极相似故。谄诳眠覆忧喜相应。欢戚行转唯意地故。欢戚行者。谓或有时以欢喜心而行谄等。或时有以忧戚心行。憍喜乐相应。欢行唯意故。在第三静虑与乐相应。若在下诸地与喜相应。此上所说诸随烦恼一切皆与舍受相应。相续断时皆住舍故。有通行在唯舍地故。舍于一切相应无遮。譬如无明遍相应故。余无惭愧惛沉掉举四皆遍与五受相应。前二是大不善地法摄故。后二是大烦恼地法摄故。所说烦恼随烦恼中。有依异门。佛说为盖。今次应辩。盖相云何。颂曰。

盖五唯在欲　　食治用同故

虽二立一盖　　障蕴故唯五

论曰。佛于经中说盖有五。一欲贪盖。二嗔恚盖。三惛眠盖。四掉悔盖。五疑盖。此中所说惛掉及疑。为如欲贪嗔恚眠悔唯在欲界。通三界耶。应知此三亦唯在欲。以契经说如是五种纯是圆满不善聚故。色无色界无有不善。然此五种纯不善故。唯在欲界非色无色。何故惛眠掉悔二盖各有二体合立一耶。食治用同故合立一。食谓所食。亦名资粮。治谓能治。亦名非食。用谓事用。亦名功能。由此经中作如是说。惛眠虽二食非食同。何等名为惛眠盖食。谓五种法。一[夢-夕+登]瞢。二不乐。三频申。四食不平性。五心昧劣性。何等名为此盖非食。谓光明想。如是二种事用亦同。谓俱能令心性沈昧。掉悔虽二食非食同。何等名为掉悔盖食。谓四种法。一亲里寻。二国土寻。三不死寻。四随念昔种种所更戏笑欢娱承奉等事。何等名为此盖非食。谓奢摩他。如是二种事用亦同。谓俱能令心不寂静。由此说食治用同故惛眠掉悔二合为一。诸烦恼等皆有盖义。何故如来唯说此五。唯此于五蕴能为胜障故。谓贪恚盖能障戒蕴。惛沉睡眠能障慧蕴。掉举恶作能障定蕴。定慧无故于四谛疑。疑故能令乃至解脱解脱智见皆不得起。故唯此五建立为盖。若作如是解释经意。掉悔理应惛眠前说。以必依定方有慧生。定障亦应先慧障故。依如是理。有余师言。此五盖中。惛眠掉悔如次能障定蕴慧蕴。由此契经作如是说。修等持者怖畏惛眠。修择法者怖畏掉悔。有余别说。唯立五因。彼说云何。谓在行位。先于色等种种境中取可爱憎二种相故。后在住位由先为因。便起欲贪嗔恚二盖。此二能障将入定心。由此后时正入定位于止及观不能正习。由此便起惛眠掉悔如其次第障奢摩他毗钵舍那令不得起。由此于后出定位中思择法时疑复为障。故建立盖唯有此五。今应思择。他界遍行及见灭道断有漏缘诸惑于彼断位不知彼所缘。知彼所缘时而彼不断。如是诸惑断由何因。非要遍知所缘故断。若尔断惑总由几因。由四种因。何等为四。颂曰。

遍知所缘故　　断彼能缘故

断彼所缘故　　对治起故断

论曰。且见所断惑断由前三因。一由遍知所缘故断。谓见苦集断自界缘。及见灭道断无漏缘。二由断彼能缘故断。谓见苦集断他界缘。以自界缘能缘于彼。能缘若断彼随断故。三由断彼所缘故断。谓见灭道断有漏缘。以无漏缘能为彼境所缘若断彼随断故。若修所断惑断由后一因。谓但由第四对治起故断。以若此品对治道生则此品中诸惑顿断。何品诸惑谁为对治。谓上上品所有诸惑。下下品道能为对治。至下下品所有诸惑。上上品道能为对治。如是义门后当广辩。所言对治总有几种。颂曰。

对治有四种　　谓断持远厌

论曰。诸对治门总有四种。一断对治。谓无间道。二持对治。谓此后道。由彼能持此断得故。三远分对治。谓解脱道后所有道。由彼道能令此所断惑得更远故。有余师说。亦解脱道。以解脱道如彼能令此所断惑得更远故四厌患对治。谓若有道见此界过失深生厌患。然此对治若欲善说。理实应为如是次第。一厌患对治。谓缘苦集起加行道。二断对治。谓缘一切起无间道。三持对治。谓缘一切起解脱道。四远分对治。谓缘一切起胜进道。诸惑永断为定从何。颂曰。

应知从所缘　　可令诸惑断

论曰。应知诸惑得永断时。不可令其离相应法。但可令彼远离所缘。令于所缘不复生故。断未来惑理且可然。容令于境不复生故。过去诸惑云何说断。若谓颂说从所缘言意显遍知所缘故断。此亦非理。不决定故。由此应说烦恼等断定何所从。自相续中烦恼等断由得断故。他相续中诸烦恼等及一切色不染法断。由能缘彼自相续中所有诸惑究竟断故。所言远分远性有几。颂曰。

远性有四种　　谓相治处时

如大种尸罗　　异方二世等

论曰。传说。远性总有四种。一相远性。如四大种。虽复俱在一聚中生以相异故亦名为远二治远性。如持犯戒。虽复俱在一身中行以相治故亦名为远。三处远性。如东西海。虽复俱在一世界中方处隔故亦名为远。四时远性。如过未世。虽复俱依一法上立时分隔故亦名为远。望何说远。望现在世。无间已灭及正生时与现相邻。如何名远。由世性别故得远名。非久曾当方得名远。若尔现在亦应得远名。以望去来世性亦别故。若谓去来法无作用离作用故名为远者。诸无为法作用说无。云何名近。若谓由现遍得无为故名近者。去来二世例亦应然。虚空无为如何名近。若谓过未更互相望由隔现在故名为远。现望二世俱极相邻。无为无隔故皆近者。则应去来邻现在世。相望有隔故具二名。不应一向说名为远。若依正理应说去来离法自相故名为远。未来未得法自相故。过去已舍法自相故。等言为明举事未尽。前言惑断由治道生。道胜进时所断诸惑为再断不。所得离系有重得耶。颂曰。

诸惑无再断　　离系有重得

谓治生得果　　练根六时中

论曰。诸惑若得彼能断道。即由彼道此惑顿断。必无后时再断惑义。所得离系虽无随道渐胜进理。而道进时。容有重起。彼胜得义。所言重得总有几时。总有六时。何等为六。谓治道起得果练根。治道起时。谓解脱道。得果时者。谓得预流一来不还阿罗汉果。练根时者。谓转根时。此六时中诸惑离系随道胜进重起胜得。然诸离系随应当知。有具六时起胜得者。乃至亦有唯具二时。谓欲界系见四谛断及色无色见三谛断所有离系具六时得。色无色界见道谛断所有离系唯五时得。由治生时即得果故。不应于此分为二时。欲界修断五品离系亦五时得。除预流果。第六离系唯四时得。谓于前五又除一时。得果治生时无异故。第七八品亦四时得。得果四中除前二故。第九离系唯三时得。谓于前四又除一时。亦治生时即得果故。色无色界修所断中。唯除有顶第九离系所余离系亦三时得。得果四中除前三故。有顶第九唯二时得。谓前三内又除一时。亦治生时即得果故。如是且说容有理说。以利根者前诸位中一一皆除练根得故。诸有超越入圣道者随应有除预流等故。即诸离系彼彼位中得遍知名。遍知有二。一智遍知。二断遍知。智遍知者。谓无漏智。断遍知者。谓即诸断。此于果上立因名故。为一切断立一遍知。不尔。云何。颂曰。

断遍知有九　　欲初二断一

二各一合三　　上界三亦尔

余五顺下分　　色一切断三

论曰。诸断总立九种遍知。谓三界系见谛所断烦恼等断立六遍知。所余三界修道所断烦恼等断立三遍知。且三界系见谛所断烦恼等断立六云何。谓欲界系初二部断立一遍知。初二部言即显见苦见集所断。次二部断各立一遍知。次二部言显见灭道断。如是欲界见谛所断烦恼等断立三遍知。如欲界三上界亦尔。谓色无色二界所系。亦初二断一二各一合三。是见苦集见灭见道所断法断合立三义。如是名为三界见谛所断法断六种遍知。余三界系修道所断烦恼等断立三云何。谓欲界系修道所断烦恼等断立一遍知。应知即是五顺下分结尽遍知。并前立故。色界所系修道所断烦恼等断立一遍知。应知此即是色爱尽遍知。无色界系修道所断烦恼等断立一遍知。即一切结永尽遍知。此亦并前合立一故。如是名为三界修道所断法断三种遍知。以何因缘色无色界修道所断烦恼等断别立遍知非见所断。以修所断治不同故。如是所立九种遍知。应辩于中几何道果。颂曰。

于中忍果六　　余三是智果

未至果一切　　根本五或八

无色边果一　　三根本亦尔

俗果二圣九　　法智三类二

法智品果六　　类智品果五

论曰。于此九中且应先辩与忍智道为果差别。忍果有六。谓三界系见断法断六种遍知。智果有三。谓顺下分色爱一切结尽遍知。由此三遍知是修道果故。如何忍果说为遍知。诸忍皆是智眷属故。如王眷属假立王名。或忍与智同一果故。今次应辩与静虑地眷属根本为果差别。未至静虑果具有九。谓此为依能断三界见修所断烦恼等故。根本静虑果五或八。所言五者。毗婆沙师说。根本地唯能永断色无色摄烦恼等故。欲界所系烦恼等断彼唯许是未至果故。所言八者。尊者妙音说。根本地亦与欲界诸烦恼等为断对治。诸有先离欲界染者。依根本地入见谛时。于欲界系见断法断许别道引无漏得故。由此亦是彼见道果。除顺下分结尽遍知。以彼唯是未至果故。无容修彼断对治故。中间静虑如根本说。今次应辩与无色地眷属根本为果差别。无色边地果唯有一。谓依空处近分地道得色爱尽遍知果故。前三根本果亦唯一。谓依无色前三根本得一切尽遍知果故。今次应辩与世俗道及诸圣道为果差别。俗道果二。谓俗道力唯能获得顺下分尽及色爱尽遍知果故。圣道果九。谓圣道力遍能永断三界法故。今次应辩与法类智为果差别。法智果三。谓法智力能断三界修所断故得后三果类智果二。谓类智力但能永断色无色界修所断故。得后二果。今次应辩与法类智同品诸道为果差别。法智品果六。谓即是前法智法忍所得六果。类智品果五。谓即是前类智类忍所得五果。品言通摄智及忍故。何故一一断不别立遍知。唯就如前九位建立。颂曰。

得无漏断得　　及缺第一有

灭双因越界　　故立九遍知

论曰。有漏法断虽多体位。而四缘故立九遍知。且由三缘立六忍果。谓得无漏离系得故。缺有顶故。灭双因故。诸断要具如是三缘立遍知名。阙则不尔。如异生位有灭双因无无漏断得。未缺有顶故。虽亦得断不名遍知。若圣位中从入见谛至苦类忍现行以前。虽有已得无漏断得未缺有顶未灭双因。至苦类智集法忍位。虽亦缺有顶犹未灭双因。未灭见集断诸遍行因故。至后法智类智位中诸所得断。三缘具故。于一一位建立遍知。具由四缘立三智果。谓于前三加越界故。言越界者。谓此界中烦恼等法皆全离故。有立离俱系亦是一缘故。立遍知缘总有五种。离俱系者。谓此虽断未立遍知。要离所余缘此境。或方可建立。此离俱系与灭双因及越界缘。用无别故。虽义有异而不别说。虽诸越界位皆灭双因而灭双因时非皆越界故。灭双因外别立越界缘。灭三地双因未立遍知故。谁成就几遍知。颂曰。

住见谛位无　　或成一至五

修成六一二　　无学唯成一

论曰。异生定无成遍知理。若诸圣者住见谛位。从初乃至集法忍时。于诸遍知亦未成就。至集法智集类忍时唯成就一。至集类智灭法忍时便成就二。至灭法智灭类忍时便成就三。至灭类智道法忍时便成就四。至道法智道类忍时便成就五。住修道位道类智为初。乃至未得全离欲界染及离欲退皆成就六。至全离欲色爱未尽。或先离欲从道类智未起色尽胜果道前。唯成一遍知。谓顺下分尽。从色爱尽及无学位起色缠退亦一如前。有色爱者从色爱永尽先离色者从起色尽道至未全离无色爱前成下分尽色爱尽二。从无学退起无色缠成二遍知。名如前说。住无学位唯成就一。谓一切结永尽遍知。何缘不还阿罗汉果总集诸断立一遍知。颂曰。

越界得果故　　二处集遍知

论曰。具二缘故。于一切断总集建立为一遍知。一者越界。二者得果。唯彼两位具足二缘。故彼遍知总集为一。谁舍谁得几种遍知。颂曰。

舍一二五六　　得亦然除五

论曰。言舍一者。谓从无学及色爱尽全离欲退。言舍二者。谓诸不还从色爱尽起欲缠退。及彼获得阿罗汉时。言舍五者。谓先离欲后入见谛道类智时得下分尽舍前五故。言舍六者。谓未离欲所有圣者得离欲时。得亦然者。谓有得一得二得六。唯除得五。言得一者。谓得未得。及从无学起色缠退。言得二者。谓从无学起无色界诸缠退时。言得六者。谓退不还。因辩随眠分别断竟。

阿毗达磨俱舍论卷第二十二

分别贤圣品第六之一

如是已说烦恼等断于九胜位得遍知名。然断必由道力故得。此所由道其相云何。颂曰。

已说烦恼断　　由见谛修故

见道唯无漏　　修道通二种

论曰。前已广说诸烦恼断由见谛道及修道故。道唯无漏亦有漏耶。见道应知唯是无漏。修道通二。所以者何。见道速能治三界故。顿断九品见所断故。非世间道有此堪能。故见位中道唯无漏。修道有异故通二种。如向所言。由见谛故。此所见谛其相云何。颂曰。

谛四先已说　　谓苦集灭道

彼自体亦然　　次第随现观

论曰。谛有四种。名先已说。于何处说。谓初品中分别有漏无漏法处。彼如何说。谓彼颂言。无漏谓圣道。此说道谛。择灭谓离系。此说灭谛。及苦集世间。此说苦集谛。四谛次第如彼说耶。不尔。云何。如今所列。一苦二集三灭四道。四谛自体亦有异耶。不尔。云何。如先所辩。为显体同彼故说亦然声。四谛何缘如是次第。随现观位先后而说。谓现观中先所观者便在先说。若异此者应先说因后方说果。然或有法说次随生。如念住等。或复有法说次随便。如正胜等。谓此中无决定理趣起。如是欲先断已生后遮未生。但随言便。今说四谛随瑜伽师现观位中先后次第。何缘现观次第必然。加行位中如是观故。何缘加行必如是观。谓若有法是爱着处能作逼恼。为求脱因。此法理应最初观察。故修行者加行位中最初观苦。苦即苦谛。次复观苦以谁为因。便观苦因。因即集谛。次复观苦以谁为灭。便观苦灭。灭即灭谛。后观苦灭以谁为道。便观灭道。道即道谛。如见病已次寻病因。续思病愈后求良药。契经亦说谛次第喻。何契经说。谓良医经。如彼经言。夫医王者。谓具四德能拔毒箭。一善知病状。二善知病因。三善知病愈。四善知良药。如来亦尔为大医王如实了知苦集灭道。故加行位如是次观。现观位中次第亦尔。由加行力所引发故。如已观地纵马奔驰。此现观名为目何义。应知此目现等觉义。何缘说此唯是无漏。对向涅槃正觉境故。此觉真净故得正名。应知此中果性取蕴名为苦谛。因性取蕴名为集谛。是能集故。由此苦集因果性分。名虽有殊非物有异。灭道二谛物亦有殊。何义经中说为圣谛。是圣者谛故得圣名。于非圣者此岂成妄。于一切是谛性无颠倒故。然唯圣者实见非余。是故经中但名圣谛。非非圣谛颠倒见故。如有颂言。圣者说是乐。非圣说为苦。圣者说为苦。非圣说是乐。

有余师说。二唯圣谛。余二通是圣非圣谛。唯受一分是苦自体。所余并非。如何可言诸有漏行皆是苦谛。颂曰。

苦由三苦合　　如所应一切

可意非可意　　余有漏行法

论曰。有三苦性。一苦苦性。二行苦性。三坏苦性。诸有漏行如其所应与此三种苦性合故。皆是苦谛。亦无有失。此中可意有漏行法与坏苦合故名为苦。诸非可意有漏行法与苦苦合故名为苦。除此所余有漏行法与行苦合故名为苦。何谓为可意非可意余。谓乐等三受如其次第由三受力令顺乐受等诸有漏行得可意等名。所以者何。若诸乐受由坏成苦性。如契经言。诸乐受生时乐住时乐坏时苦。若诸苦受由体成苦性。如契经言。诸苦受生时苦住时苦。不苦不乐受由行成苦性。众缘造故。如契经言。若非常即是苦。如受顺受诸行亦然。有余师释。苦即苦性名苦苦性。如是乃至行即苦性名行苦性。应知此中说可意非可意为坏苦苦苦者。由不共故。理实一切行苦故苦。此唯圣者所能观见。故有颂言。

如以一睫毛　　置掌人不觉

若置眼睛上　　为损及不安

愚夫如手掌　　不觉行苦睫

智者如眼睛　　缘极生厌怖

以诸愚夫于无间狱受剧苦蕴生苦怖心。不如众圣于有顶蕴。道谛亦应是行苦摄。有为性故。道谛非苦。违逆圣心是行苦相。非圣道起违逆圣心。由此能引众苦尽故。若观诸有为涅槃寂静者。亦由先见彼法是苦后观彼灭以为寂静故。有为言唯显有漏。若诸法中亦许有乐。何缘但说苦为圣谛。有一类释。由乐少故。如置绿豆乌豆聚中。以少从多名乌豆聚。谁有智者沥水浇痈有少乐生计痈为乐。有余于此以颂释言。

能为苦因故　　能集众苦故

有苦希彼故　　说乐亦名苦

理实应言。圣者观察诸有及乐体皆是苦。以就行苦同一味故。由此立苦为谛非乐。如何亦观乐受为苦。由性非常违圣心故。如以苦相观色等时非彼苦相一如苦受。有谓。乐受是苦因故。诸圣亦观彼为苦者。此释非理。能为苦因是集行相。岂关于苦。又诸圣者生色无色。缘彼如何有苦想转。非彼诸蕴为苦受因。又经复说行苦何用。若由非常观乐为苦。非常苦观行相何别。生灭法故观为非常。违圣心故观之为苦。但见非常知违圣心故非常行相能引苦行相。有余部师作如是执。定无实乐受唯是苦。云何知然。由教理故。云何由教。如世尊言。诸所有受无非是苦。又契经言。汝应以苦观于乐受。又契经言。于苦谓乐名为颠倒。云何由理。以诸乐因皆不定故。谓诸所有衣服饮食冷暖等事。诸有情类许为乐因。此若非时过量受用便能生苦。复成苦因不应乐因。于增盛位或虽平等但由非时便成苦因能生于苦。故知衣等本是苦因。苦增盛时其相方显。威仪易脱理亦应然。又治苦时方起乐觉。及苦易脱乐觉乃生。谓若未遭饥渴寒热疲欲等苦所逼迫时。不于乐因生于乐觉。故于对治重苦因中。愚夫妄计此能生乐。实无决定能生乐因。苦易脱中愚夫谓乐。如荷重担暂易肩等。故受唯苦。定无实乐。对法诸师言乐实有。此言应理。云何知然。且应反征拨无乐者何名为苦。若谓逼迫既有适悦有乐应成。若谓损害既有饶益有乐应成。若谓非爱既有可爱有乐应成。若谓可爱体非成实。以诸圣者于离染时可爱复成非可爱故。不尔。可爱圣离染时。由异门观为非爱故。谓若有受自相可爱。此受未常成非可爱。然诸圣者于离染时。以余行相厌患此受。谓观此受是放逸处。要由广大功力所成变坏无常故非可爱。非彼自相是非爱法。若彼自体是非可爱不应于中有起爱者。若不起爱于离染时圣者不应以余行相观察乐受深生厌患。故由自相有实乐受。然世尊言诸所有受无非苦者。佛自释通。如契经言。佛告庆喜。我依诸行皆是无常。及诸有为皆是变坏。密作是说。诸所有受无非是苦。故知此经不依苦苦作如是说。若由自相说受皆苦。何缘庆喜作是问言。佛于余经说有三受。谓乐及苦不苦不乐。依何密意此经复言诸所有受无非是苦。庆喜但应作如是问。依何密意说有三受。世尊亦应但作是答。我依此密意故说有三受。经中既无如是问答。故由自相实有三受。世尊既言我密意说诸所有受无非是苦。即已显示此所说经依别意说非真了义。又契经言。汝应以苦观乐受者。应知此经意显乐受有二种性。一有乐性。谓此乐受依自相门是可爱故。二有苦性。谓依异门亦是无常变坏法故。然观乐时能为系缚。诸有贪者啖此味故。若观苦时能令解脱。如是观者得离贪故。佛以观苦能令解脱故。劝有情观乐为苦。如何知此自相是乐。如有颂言。

诸佛正遍觉　　知诸行非常

及有为变坏　　故说受皆苦

又契经言于苦谓乐名颠倒者。此别意说。以诸世间于诸乐受妙欲诸有一分乐中一向计乐故成颠倒。谓诸乐受若依异门亦有苦性。然诸世间唯观为乐故成颠倒。诸妙欲境乐少苦多。唯观为乐故成颠倒。诸有亦然。故不由此能证乐受无实理成。若受自相实皆苦者。佛说三受有何胜利。若谓世尊随俗说者。不应正理。以世尊言我密说受无非苦故。又于观五受说如实言故。谓契经说。所有乐根所有喜根应知此二皆是乐受。乃至广说。复作是说。若以正慧如实观见如是五根三结永断。乃至广说。又佛如何于一苦受。随顺世俗分别说三。若谓世间于下上中苦。如其次第起乐等三觉。佛随顺彼说乐等三。理亦不然。乐亦三故。应于下等三苦唯起上等乐觉。又受殊胜香味触等所生乐时。有何下苦而世于中起乐受觉。若许尔时有下苦者。如是下苦已灭未生。世应尔时有极乐觉。此位众苦都无有故。受欲乐时征问亦尔。又下品受现在前时。许受分明猛利可取。许中品受现在前时与此相违。如何应理。又下三定说有乐故。应有下苦。以上诸地说有舍故。应有中苦。定胜苦增。岂应正理。故不应依下等三苦如次建立乐等三受。又契经说。佛告大名。若色一向是苦非乐非乐所随。乃至广说。故知定有少分实乐。如是且辩彼所引教显无实乐为证不成。所立理言亦不成证。且以诸乐因皆不定故者。此非正理。迷因义故。谓观所依分位差别诸外境界方为乐因或为苦因。非唯外境。若此外境至此所依如是分位能为乐因。未尝至此不为乐因。是故乐因非不决定。如世间火观所煮炙分位差别为美熟因或为违因非唯彼火。若此火至此所煮炙如是分位。为美熟因。未尝至此非美熟因故美熟因非不决定。乐因亦尔。决定理成。又三静虑中乐因岂不定。彼因无时能生苦故。又彼所说要治苦时起乐觉者。准前已破。谓受殊胜香味触等所生乐时。对治何苦而世于中起于乐觉。设许尔时治粗苦者。此能治苦已灭未生。尔时转应生极乐觉。又静虑乐治何故生。如是等破准前应说。又彼所说苦易脱中乐觉乃生如易肩者。此身分位实能生乐。乃至身如是分位未灭前必有乐生。灭则不尔。若异此者此位后时乐应转增。苦渐微故。如是易脱身四威仪生乐解劳应知亦尔。若先无苦于最后时何为欻然生于苦觉。由身变易分位别故。如酒等后时有甘醋味起。是故乐受实有理成。由此定知。诸有漏行三苦合故如应名苦。即苦行体亦名集谛。此说必定违越契经。契经唯说爱为集故。经就胜故说爱为集。理实所余亦是集谛。如是理趣由何证知。余契经中亦说余故。如薄伽梵伽他中言。

业爱及无明　　为因招后行

令诸有相续　　名补特伽罗

又契经说五种种子。此即别名说有取识。又彼经说置地界中。此即别名说四识住。故经所说是密意言。阿毗达磨依法相说。然经中说爱为集者。偏说起因。伽他中说业爱无明皆为因者。具说生起及彼因因。云何知尔。业为生因爱为起因。经所说故。又彼经中次第显示后行业有因有缘有绪故。为别建立种子及田说有取识及四识住。故非唯爱为集谛体。何法名生。何法名起。界趣生等品类差别自体出现。说名为生。若无差别后有相续。说名为起。业与有爱如其次第为彼二因。譬如种子与谷麦等别种类芽为能生因。水与一切无差别芽为能起因。业及有爱为生起因。应知亦尔。爱为起因何理为证。离爱后有必不起故。谓有爱离爱二俱命终。唯见有爱者后有更起。由此理证爱为起因。起有起无定随爱故。又由爱故相续趣后。现见若于是处有爱。则心相续数趣于彼。由此比知。以有爱故能令相续驰趣后有。又取后身。更无有法封执坚着如贪爱者。如荜豆屑于澡浴时和水涂身至干燥位着身难离余无以加。如是无有余为因法执取后身如我爱者。由此理证爱为起因。如是世尊说谛有四。余经复说。谛有二种。一世俗谛。二胜义谛。如是二谛。其相云何。颂曰。

彼觉破便无　　慧析余亦尔

如瓶水世俗　　异此名胜义

论曰。若彼物觉彼破便无。彼物应知名世俗谛。如瓶被破为碎凡时瓶觉则无。衣等亦尔。又若有物以慧析除彼觉便无亦是世俗。如水被慧析色等时水觉则无。火等亦尔。即于彼物未破析时以世想名施设为彼。施设有故名为世俗。依世俗理说有瓶等。是实非虚名世俗谛。若物异此名胜义谛。谓彼物觉彼破不无及慧析余彼觉仍有。应知彼物名胜义谛。如色等物碎至极微。或以胜慧析除味等。彼觉恒有。受等亦然。此真实有故名胜义。依胜义理说有色等。是实非虚名胜义谛。先轨范师作如是说。如出世智及此后得世间正智所取诸法名胜义谛。如此余智所聚诸法名世俗谛。已辩诸谛。应说云何方便勤修趣见谛道。颂曰。

将趣见谛道　　应住戒勤修

闻思修所成　　谓名俱义境

论曰。诸有发心将趣见谛。应先安住清净尸罗然后勤修闻所成等。谓先摄受顺见谛闻。闻已勤求所闻法义。闻法义已无倒思惟。思已方能依定修习。行者如是住戒勤修。依闻所成慧起思所成慧。依思所成慧起修所成慧。此三慧相差别云何。毗婆沙师谓。三慧相缘名俱义。如次有别。闻所成慧唯缘名境。未能舍文而观义故。思所成慧缘名义境。有时由文引义。有时由义引文。未全舍文而观义故。修所成慧唯缘义境。已能舍文唯观义故。譬若有人浮深驶水。曾未学者不舍所依。曾学未成或舍或执。曾善学者不待所依。自力浮渡。三慧亦尔。有言。若尔思慧不成。谓此既通缘名缘义。如次应是闻修所成。今详三相无过别者。谓修行者依闻至教所生胜慧名闻所成。依思正理所生胜慧名思所成。依修等持所生胜慧名修所成。说所成言显三胜慧是闻思等三因所成。犹如世间于命牛等如次说是食草所成。诸有欲于修精勤学者。如何净身器令修速成。颂曰。

具身心远离　　无不足大欲

谓已得未得　　多求名所无

治相违界三　　无漏无贪性

四圣种亦尔　　前三唯喜足

三生具后业　　为治四爱生

我所我事欲　　暂息永除故

论曰。身器清净略由三因。何等谓三因。一身心远离。二喜足少欲。三住四圣种。身远离者。离相杂住。心远离者。离不善寻。此二易可成。由喜足少欲。言喜足者无不喜足。少欲者无大欲。所无二种差别云何。对法诸师咸作是说。于已得妙衣服等更多求名不喜足。于未得妙衣等多希求名大欲。岂不更求亦缘未得。此二差别便应不成。是故此中应作是说。于所已得不妙不多怅望不欢名不喜足。于所未得衣服等事求妙求多名为大欲。喜足少欲能治此故与此相违应知差别。喜足少欲通三界无漏。所治二种唯欲界所系。喜足少欲体是无贪。所治二种欲贪为性。能生众圣故名圣种。四圣种体亦是无贪。四中前三体唯喜足。谓于衣服饮食卧具。随所得中皆生喜足。第四圣种谓乐断修。如何亦用无贪为体。以能弃舍有欲贪故。为显何义立四圣种。以诸弟子舍俗生具及俗事业。为求解脱归佛出家。法主世尊愍彼安立助道二事。一者生具。二者事业。前三即是助道生具。最后即是助道事业。汝等若能依前生具作后事业解脱非久。何故安立如是二事。为欲对治四种爱生故。契经言。苾刍谛听。爱因衣服应生时生。应住时住。应执时执。如是爱因饮食卧具及有无有。皆如是说。为治此四说四圣种。即依此义更异门说。谓佛为欲暂息永除我所我事欲故说四圣种。我所事者谓衣服等。我事者谓自身。缘彼贪名为欲。为暂止息前三贪故说前三圣种。为永灭除四种贪故说第四圣种。如是已说修所依器。由何门故能正入修。颂曰。

入修要二门　　不净观息念

贪寻增上者　　如次第应修

论曰。正入修门要者有二。一不净观。二持息念。谁于何门能正入修。如次应知。贪寻增者。谓贪猛盛数现在前。如是有情名贪行者。彼观不净能正入修。寻多乱心名寻行者。彼依息念能正入修。有余师言。此持息念非多缘故能止乱寻。不净多缘显形差别引多寻故治彼无能。有余复言。此时息念内门转故能止乱寻。不净多于外门转故。犹如眼识治彼无能。此中先应辩不净观。如是观相云何。颂曰。

为通治四贪　　且辩观骨锁

广至海复略　　名初习业位

除足至头半　　名为已熟修

系心在眉间　　名超作意位

论曰。修不净观正为治贪。然贪差别略有四种。一显色贪。二形色贪。三妙触贪。四供奉贪。缘青瘀等修不净观治第一贪。缘彼食等修不净观治第二贪。缘虫蛆等修不净观治第三贪。缘尸不动修不净观治第四贪。若缘骨锁修不净观。通能对治如是四贪。以骨锁中无四贪境故。应且辩修骨锁观。此唯胜解作意摄故。少分缘故。不断烦恼。唯能制伏令不现行。然瑜伽师修骨锁观总有三位。一初习业。二已熟修。三超作意。谓观行者。欲修如是不净观时。应先系心于自身分。或于足指或额或余。随所乐处心得住已。依胜解力于自身分假想思惟。皮肉烂堕渐令骨净。乃至具观全身骨锁。见一具已复观第二。如是渐次广至一房一寺一园一村一国。乃至遍地以海为边。于其中间骨锁充满。为令胜解得增长故。于所广事渐略而观。乃至唯观一具骨锁。齐此渐略不净观成名瑜伽师初习业位。为令略观胜解力增于一具中先除足骨思惟余骨系心而住。渐次乃至除头半骨思惟半骨系心而住。齐此转略不净观成名瑜伽师已熟修位。为令略观胜解自在除半头骨系心眉间。专注一缘湛然而住。齐此极略不净观成名瑜伽师超作意位。有不净观由所缘小非自在小应作四句。此由作意已熟未熟未熟已熟。及由所缘自身至海有差别故。此不净观何性。几地缘何境。何处生。何行相。缘何世。为有漏。为无漏。为离染得。为加行得。颂曰。

无贪性十地　　缘欲色人生

不净自世缘　　有漏通二得

论曰。如先所问今次第答。谓此观以无贪为性通依十地。谓四静虑及四近分中间欲界。唯缘欲界所见色境。所见者何。谓显形色。缘义为境。由此已成。唯人趣生。三洲除北。尚非余趣。况余界生。既立不净名。唯不净行相。随在何世缘自世境。若不生法通缘三世。既唯胜解作意相应。此观理应唯是有漏。通离染得及加行得。由有曾得未曾得故。说不净观相差别已。次应辩持息念。此差别相云何。颂曰。

息念慧五地　　缘风依欲身

二得实外无　　有六谓数等

论曰。言息念者。即契经中所说阿那阿波那念。言阿那者。谓持息入。是引外风令入身义。阿波那者。谓持息出。是引内风令出身义。慧由念力观此为境故名阿那阿波那念。以慧为性。而说念者。念力持故于境分明所作事成。如念住故。通于五地。谓初二三静虑近分中间欲界。此念唯与舍相应故。谓苦乐受能顺引寻。此念治寻故不俱起。喜乐二受能违专注。此念于境专注故成。由此相违故不俱起。有说。根本下三静虑中亦有舍受。彼说依八地。上定现前息无有故。此定缘风。依欲身起。唯人天趣除北俱卢。通离染得及加行得。唯与真实作意相应。正法有情方能修习。外道无有。无说者故。自不能觉微细法故。此相圆满由具六因。一数二随三止四观五转六净。数谓系心缘入出息不作加行。放舍身心唯念忆持入出息数。从一至十不减不增。恐心于现。极聚散故。然于此中容有三失。一数减失。于二谓一。二数增失。于一谓二。三杂乱失。于入谓出于出谓入。若离如是三种过失名为正数。若十中间心散乱者。复应从一次第数之。终而复始乃至得定。随谓系心缘入出息不作加行随息而行。念息入出时各远至何所。谓念息入。为行遍身。为行一分。随彼息入行至喉心脐髋髀胫。乃至足指念恒随逐。若念息出离身为至一磔一寻。随所至方念恒随逐。有余师说。息出极远乃至风轮或吠岚婆。此不应理。此念真实作意俱故。止谓系念唯在鼻端。或在眉间乃至足指。随所乐处安止其心。观息住身如珠中缕。为冷为暖为损为益。观谓观察此息风已。兼观息俱大种造色及依色住心及心所。具观五蕴以为境界。转谓移转缘息风觉安置后后胜善根中乃至世间第一法位。净谓升进入见道等。有余师说。念住为初金刚喻定为后名转。尽智等方名净。为摄六相故。说颂言。

持息念应知　　有六种异相

谓数随止观　　转净相差别

息相差别云何应知。颂曰。

入出息随身　　依二差别转

情数非执受　　等流非下缘

论曰。随身生地息彼地摄。以息是身一分摄故。此入出息转依身心差别。以生无色界及羯剌蓝等并入无心定及第四定等。此息于彼皆不转故。谓要身中有诸孔隙。入出息地心正现前息于尔时方得转故。出第四定等及初生时息最先入。入第四定等及后死时息最后出。息有情数摄。有情身分故。非有执受。与根相离故。是等流性。同类因生故。非所长养。身增长时彼损减故。非异熟生。断已后时更相续故。余异熟色无如是故。唯自上地心之所缘。非下地威仪通果心境故。

阿毗达磨俱舍论卷第二十三

分别贤圣品第六之二

如是已说入修二门。由此二门心便得定。心得定已复何所修。颂曰。

依已修成止　　为观修念住

以自相共相　　观身受心法

自性闻等慧　　余相杂所缘

说次第随生　　治倒故唯四

论曰。依已修成满胜奢摩他。为毗钵舍那修四念住。如何修习四念住耶。谓以自共相观身受心法。身受心法各别自性名为自相。一切有为皆非常性。一切有漏皆是苦性。及一切法空非我性名为共相。身自性者。大种造色。受心自性如自名显。法自性者。除三余法。传说。在定以极微刹那。各别观身名身念住满。余三满相如应当知。何等名为四念住体。此四念住体各有三。自性相杂所缘别故。自性念住以慧为体。此慧有三种。谓闻等所成。即此亦名三种念住。相杂念住以慧所余俱有为体。所缘念住以慧所缘诸法为体。宁知自性是慧非余。经说。于身住循身观名身念住。余三亦然。诸循观名唯目慧体。非慧无有循观用故。何缘于慧立念住名。毗婆沙师说。此品念增故。是念力持慧得转义。如斧破木由楔力持。理实应言慧令念住。是故于慧立念住名。随慧所观能明记故。由此无灭作如是言。若有能于身住循身观。缘身念得住乃至广说。世尊亦说。若有于身住循身观者念便住不谬。然有经言。此四念住由何故集。由何故灭。食触名色作意集故。如次令身受心法集。食触名色作意灭故。如次令身受心法灭。应知彼说所缘念住以念于彼得安住故。又念住别名随所缘缘自他俱相续异故。一一念住各有三种。此四念住说次随生。生复何缘次第如是。随境粗者应先观故。或诸欲贪于身处转。故四念住观身在初。然贪于身由欣乐受。欣乐于受由心不调。心之不调由惑未断。故观受等如是次第。此四念住如次治彼净乐常我四种颠倒。故唯有四不增不减。四中三种唯不杂缘。第四所缘通杂不杂。若唯观法名不杂缘。若于身等二三或四。总而观察名为杂缘。如是熟修杂缘身等法念住已。复何所修。颂曰。

彼居法念住　　总观四所缘

修非常及苦　　空非我行相

论曰。彼观行者。居缘总杂法念住中。总观所缘身等四境修四行相。所谓非常苦空非我。修此观已生何善根。颂曰。

从此生暖法　　具观四圣谛

修十六行相　　次生顶亦然

如是二善根　　皆初法后四

次忍唯法念　　下中品同顶

上唯观欲苦　　一行一刹那

世第一亦然　　皆慧五除得

论曰。修习总缘共相法念住。渐次成熟乃至上上品。从此念住后。有顺决择分初善根生。名为暖法。此法如暖立暖法名。是能烧惑薪圣道火前相。如火前相故名为暖。此暖善根分位长故。能具观察四圣谛境。及能具修十六行相。观苦圣谛修四行相。一非常二苦三空四非我。观集圣谛修四行相。一因二集三生四缘。观灭圣谛修四行相。一灭二静三妙四离。观道圣谛修四行相。一道二如三行四出。此相差别如后当辩。此暖善根下中上品渐次增长至成满时有善根生。名为顶法。此转胜故更立异名。动善根中此法最胜如人顶故名为顶法。或由此是进退两际如山顶故。说名为顶。此亦如暖具观四谛。及能具修十六行相。如是暖顶二种善根。初安足时唯法念住。以何义故名初安足。谓随何善根以十六行相最初游践四圣谛迹。后增进时具四念住。诸先所得后不现前。于彼不生钦重心故。此顶善根下中上品渐次增长至成满时有善根生名为忍法。于四谛理能忍可中此最胜故。又此位忍无退堕故名为忍法。此忍善根安足增进皆法念住。与前有别。然此忍法有下中上。下中二品与顶法同。谓具观察四圣谛境及能具修十六行相。上品有异。唯观欲苦与世第一相邻接故。由此义准。暖等善根皆能具缘三界苦等义已成立。无简别故。谓瑜伽师于色无色对治道等一一圣谛行相所缘渐减渐略。乃至但有二念作意思惟欲界苦圣谛境。齐此以前名中忍位。从此位无间起胜善根一行一刹那名上品忍。此善根起不相续故。上品忍无间生世第一法。如上品忍缘欲苦谛修一行相唯一刹那。此有漏故名为世间。是最胜故名为第一。此有漏法世间中胜。是故名为世第一法。有士用力离同类因引圣道生。故名最胜。如是暖等四种善根。念住性故。皆慧为体。若并助伴皆五蕴性。然除彼得勿诸圣者暖等善根重现前故。此中暖法初安足时。缘三谛法念住现在。修未来四。随一行相现在。修未来四。缘灭谛法念住现在。修未来一。随一行相现在。修未来四。由此种性先未曾得。要同分者方能修故。后增进时缘三谛。随一念住现在。修未来四。随一行相现在。修未来十六。缘灭谛法念住现在。修未来四。随一行相现在。修未来十六。由此种性先已曾得。不同分者亦能修故。顶初安足缘四谛法念住现在。修未来四。随一行相现在。修未来十六。后增进时缘三谛随一念住现在。修未来四。随一行相现在。修未来十六。缘灭谛法念住现在。修未来四。随一行相现在。修未来十六。忍初安足及后增进。缘四谛法念住现在。修未来四。随一行相现在。修未来十六。然于增进略所缘时。随略彼所缘不修彼行相。世第一法缘欲苦谛法念住现在。修未来四。随一行相现在。修未来四。无异分故。似见道故。已辩所生善根相体。今次应辩此差别义。颂曰。

此顺决择分　　四皆修所成

六地二或七　　依欲界身九

三女男得二　　第四女亦尔

圣由失地舍　　异生由命终

初二亦退舍　　依本必见谛

舍已得非先　　二舍性非得

论曰。此暖顶忍世第一法。四殊胜善根名顺决择分。依何义建立顺决择分名。决谓决断。择谓简择。决断简择谓诸圣道。以诸圣道能断疑故。及能分别四谛相故。分谓分段。此言意显所顺唯是见道一分。决择之分故得决择分名。此四为缘引决择分。顺益彼故得顺彼名故。此名为顺决择分。如是四种皆修所成。非闻思所成。唯等引地故。四中前二是下品摄。以俱可动犹可退故。忍中品摄。胜前二故。有世第一为其上故。世第一法独是上品。此四善根皆依六地。谓四静虑未至中间。欲界中无。阙等引故。余上地亦无。见道眷属故。又无色界心不缘欲界故。欲界先应遍知断故。此四善根能感色界五蕴异熟为圆满因。不能牵引。憎背有故。或声为显二有异说。谓暖顶二。尊者妙音说。依前六及欲七地。此四善根依欲身起。人天九处除北俱卢。前三善根三洲初起。后生天处亦续现前。第四善根天处亦起。此无初后一刹那故。此四善根唯依男女。前三男女俱通得二。第四女身亦得二种。依男唯得男身善根。已得女身非择灭故。圣依此地得此善根。失此地时善根方舍。失地言显迁生上地。异生于地若失不失。但失众同分。必舍此善根。初二善根亦由退舍。由死退舍唯异生非圣。由失地舍唯圣非异生。忍及世第一异生亦无退。依根本地起暖等善根。彼于此生必定得见谛。厌生死心极猛利故。若先舍已后重得时。所得必非先之所舍。如舍已重得别解脱律仪。以未曾熟修大功用成故。若先已得暖等善根经生故舍。遇了分位善说法师便生顶等。若不遇者还从本修。失退二舍非得为性。退必起过。失不必然。得此善根有何胜利。颂曰。

暖必至涅槃　　顶终不断善

忍不堕恶趣　　第一入离生

论曰。四善根中若得暖法。虽有退断善根造无间业堕恶趣等。而无久流转必至涅槃故。若尔何殊顺解脱分。若无障碍去见谛近。此与见道行相同故。若得顶法虽有退等而增毕竟不断善根。若得忍时虽命终舍住异生位而增无退不造无间。不堕恶趣。然颂但说不堕恶趣言。义准已知不造无间业。造无间业者必堕恶趣故。忍位无退如前已辩。此位不堕诸恶趣者。已远趣彼业烦恼故。若至忍位于少趣生处身有惑中得不生法故。趣谓诸恶趣。生谓卵湿生。处谓无想北俱卢大梵处。身谓扇搋半择迦二形身。有谓第八等有。惑谓见所断惑。此于下上位随所应而得。谓于下忍得恶趣不生。所余不生至上忍方得。得世第一法。虽住异生位而能趣入正性离生。颂虽不言离命终舍。既无间入正性离生。义准已成。无命终舍。何缘唯此能入离生。已得异生非择灭故。能如无间道舍异生性故。此四善根各有三品。由声闻等种性别故。随何种性善根已生。彼可移转向余乘不。颂曰。

转声闻种性　　二成佛三余

麟角佛无转　　一坐成觉故

论曰。声闻种性暖顶已生。容可转成无上正觉。彼若得忍无成佛理。谓于恶趣已超越故。菩提萨埵利物为怀。为化有情必往恶趣。彼忍种性不可回转。是故定无得成佛义。声闻种性暖顶忍三。皆有可转成独觉义。在佛乘外故说为余。麟角佛言显麟角喻及无上觉暖等善根。并无移转向余乘义。皆以第四静虑为依。一坐便成自乘觉故。第四静虑是不倾动。最极明利三摩地故。堪为麟角喻无上觉所依。此中觉言显尽无生智。后当辩。此是菩提性故。言一坐者。从暖善根乃至菩提不起于座。有余师说。从不净观不起于座乃至菩提。有余独觉异麟角喻。起彼种性初二善根。转向余乘。理无遮碍。颇有此生创修此行即此生引起顺决择分耶。不尔。云何。颂曰。

前顺解脱分　　速三生解脱

闻思成三业　　殖在人三洲

论曰。顺决择分今生起者。必前生起顺解脱分。诸有创殖顺解脱分。极速三生方得解脱。谓初生起顺解脱分。第二生起顺决择分。第三生入圣。乃至得解脱。譬如下种苗成结实三位不同。身入法性成熟解脱三位亦尔。传说。如是顺解脱分。唯闻思所成。通三业为体。虽就最胜唯是意业。而此思愿摄起身语亦得名为顺解脱分。有施一食持一戒等深乐解脱。愿力所持便名种殖顺解脱分。殖顺解脱分唯人三洲。余厌离般若如应无故。遇佛出世殖此善根。有余师言。亦遇独觉。已因便说顺解脱分。入观次第是正所论。于中已明诸加行道世第一法为其后边。应说从斯复生何道。颂曰。

世第一无间　　即缘欲界苦

生无漏法忍　　忍次生法智

次缘余界苦　　生类忍类智

缘集灭道谛　　各生四亦然

如是十六心　　名圣谛现观

此总有三种　　谓见缘事别

论曰。从世第一善根无间。即缘欲界苦圣谛境有无漏摄法智忍生。此忍名为苦法智忍。为显此忍是无漏故。举后等流以为标别。此能生法智。是法智因得法智忍名。如花果树。即此名入正性离生。亦复名入正性决定。由此是初入正性离生亦是初入正性决定故。经说。正性所谓涅槃。或正性言因诸圣道。生谓烦恼。或根未熟。圣道能越故名离生。能决趣涅槃。或决了谛相故。诸圣道得决定名。至此位中说名为入。此忍生已得圣者名。此在未来舍异生性。谓许此忍未来生时有此用非余。如灯及生相。有余师说。世第一法舍异生性。此义不然。彼此同名世间法故。性相违故。亦无有失。如上怨肩能害怨命。有余师说。此二共舍。如无间道解脱道故。此忍无间即缘欲苦有法智生。名苦法智。应知此智亦无漏摄。前无漏言遍流后故。如缘欲界苦圣谛境有苦法忍苦法智生。如是复于法智无间总缘余界苦圣谛境。有类智忍生。名苦类智忍。此忍无间即缘此境有类智生。名苦类智。最初证知诸法真理故名法智。此后境智与前相似故得类名。以后随前而证境故。如缘苦谛欲界及余生法类忍法类智四。缘余三谛各四亦然。谓复于前苦类智后。次缘欲界集圣谛境有法智忍生。名集法智忍。此忍无间即缘欲集有法智生。名集法智。次缘余界集圣谛境有类智忍生。名集类智忍。此忍无间即缘此境有类智生。名集类智。次缘欲界灭圣谛境有法智忍生。名灭法智忍。此忍无间即缘欲灭有法智生。名灭法智。次缘余界灭圣谛境有类智忍生。名灭类智忍。此忍无间即缘此境有类智生。名灭类智。次缘欲界道圣谛境有法智忍生。名道法智忍。此忍无间即缘欲道有法智生。名道法智。次缘余界道圣谛境有类智忍生。名道类智忍。此忍无间即缘此境有类智生。名道类智。如是次第有十六心。总说名为圣谛现观。此中余部有作是言。于诸谛中唯顿现观。然彼意趣应更推寻。彼现观言无差别故。详诸现观总有三种。谓见缘事有差别故。唯无漏慧于诸谛境现见分明名见现观。此无漏慧并余相应同一所缘名缘现观。此诸能缘并余俱有戒生相等不相应法同一事业名事现观。见苦谛时于苦圣谛具三现观。于余三谛唯事现观。谓断证修。若诸谛中约见现观说顿现观理必不然。以诸谛中行相别故。若言以一无我行相总见诸谛则不应用苦等行相见苦谛等。如是便与契经相违。如契经言。诸圣弟子以苦行相思惟于苦。以集行相思惟于集。以灭行相思惟于灭。以道行相思惟于道。无漏作意相应择法。若言此经说修道位此亦不然。如见修故。若彼复谓见一谛时于余谛中得自在故说顿现观理亦无失。然于如是现观中间有起不起。别应思择。若彼复谓于见苦时。即能断集证灭修道说顿现观理亦无失。由先已说见苦谛时于余三谛中有事现观故。依见现观。于契经中见有诚文。说渐现观。如契经说。佛告长者。于四圣谛非顿现观必渐现观。乃至广说。如是等有三经。一一经有别喻。若谓有经作如是说。但于苦谛无惑无疑。于佛亦无故顿现观。此亦非证。依定不行。或必当断。密意说故。已辩现观具十六心。此十六心为依何地。颂曰。

皆与世第一　　同依于一地

论曰。随世第一所依诸地应知即此十六心依。彼依六地。如先已说。何缘必有如是忍智前后次第间杂而起。颂曰。

忍智如次第　　无间解脱道

论曰。十六心中忍是无间道。约断惑得无能隔碍故。智是解脱道。已解脱惑得与离系得俱时起故。具二次第理定应然。犹如世间驱贼闭户。若谓第二唯无间道与离系得俱时而生。则此位中于彼彼境应定不起已断疑智。若谓见位唯忍断惑则与本论说九结聚相违。此难不然。诸忍皆是智眷属故。如王眷属所作事业名王所作。此十六心皆见谛理。一切可说见道摄耶。不尔。云何。颂曰。

前十五见道　　见未曾见故

论曰。苦法智忍为初。道类智忍为后。其中总有十五刹那。皆见道所摄。见未见谛故。至第十六道类智时。无一谛理未见今见。如习曾见。故修道摄。岂不尔时观道类忍见道谛理未见今见。此中约谛不约刹那。非一刹那未见今见可名今见未见谛理。如刈畦稻唯余一科不可名为此畦未刈。又道类智是果摄故。顿修八智十六行故。舍前道故。相续起故。如余修道。非见道摄。然道类智必不退者。任持见道所断断故。即由此故应见道摄。此难不然。太过失故。何缘七智亦见道摄。见诸谛理未究竟故。谓未周遍见诸谛理中间起故。亦见道摄。已说见修二道生异。当依此道分位差别建立众圣补特伽罗。且依见道十五心位建立众圣有差别者。颂曰。

名随信法行　　由根钝利别

具修惑断一　　至五向初果

断次三向二　　离八地向三

论曰。见道位中圣者有二。一随信行。二随法行。由根钝利别立二名。诸钝根名随信行者。诸利根名随法行者。由信随行名随信行。彼有随信行名随信行者。或由串习此随信行以成其性故名随信行者。彼先信他随行义故。准此应释随法行者。彼于先时由自披阅契经等法随行义故。即二圣者。由于修惑具断有殊立为三向。谓彼二圣若于先时未以世道断修断惑名为具缚。或先已断欲界一品乃至五品至此位中名初果向。趣初果故。言初果者。谓预流果。此于一切沙门果中必初得故。若先已断欲界六品或七八品至此位中名第二果向。趣第二果故。第二果者。谓一来果。遍得果中此第二故。若先已离欲界九品。或先已断初定一品。乃至具离无所有处至此位中名第三果向。趣第三果故。第三果者。谓不还果。数准前释。次依修道道类智时建立众圣有差别者。颂曰。

至第十六心　　随三向住果

名信解见至　　亦由钝利别

论曰。即前随信随法行者至第十六道类智心名为住果。不复名向。随前三向今住三果。谓前预流向今住预流果。前一来向今住一来果。前不还向今住不还果。阿罗汉果必无初得。见道无容断修惑故。世道无容离有顶故。至住果位舍得二名。谓不复名随信法行。转得信解见至二名。此亦由根钝利差别。诸钝根者先名随信行今名信解。诸利根者先名随法行今名见至。此二圣者信慧互增故。标信解见至名别。何缘先断欲界修惑一至五等至第十六道类智心。但说名为预流果等。非后果向。颂曰。

诸得果位中　　未得胜果道

故未起胜道　　名住果非向

论曰。诸得果时于胜果道必定未得故。住果者乃至未起胜果道时。但名住果。不名后向。然诸先断欲界修惑一至五等至得果时此生必定起胜果道。由此先离三静虑染后依下地入见道者。彼得果已于现生中必能引生后胜果道。若异此者圣生上地应不可说定成乐根。如是已依先具倍离及全离欲入见谛者十六心位立众圣别。当约修惑辩渐次生能对治道分位差别。颂曰。

地地失德九　　下中上各三

论曰。失谓过失。即所治障。德谓功德。即能治道。如先已辩欲修断惑九品差别。如是上地乃至有顶例亦应尔。如所断障一一地中各有九品。诸能治道无间解脱九品亦然。失德如何各分九品。谓根本品有下中上。此三各分下中上别。由此失德各分九品。谓下下下中下上。中下中中中上。上下上中上上品。应知此中下下品道势力能断上上品障。如是乃至上上品道势力能断下下品障。上上品等诸能治德初未有故。此德有时上上品等失已无故。如浣衣位粗垢先除于后后时渐除细垢。又如粗闇小明能灭。要以大明方灭细闇。失德相对理亦应然。白法力强黑法力劣故刹那顷劣道现行。无始时来展转增益上品诸惑能令顿断。如经久时所集众病服少良药能令顿愈。又如长时所集大闇。一刹那顷小灯能灭。已辩失德差别九品。次当依彼立圣者别。且诸有学修道位中总亦名为信解见至。随位复有多种差别。先应建立都未断者。颂曰。

未断修断失　　住果极七返

论曰。诸住果者于一切地修所断失都未断时名为预流。生极七返。七返言显。七往返生。是人天中各七生义。极言为显受生最多。非诸预流皆受七返故。契经说极七返生。是彼最多七返生义。诸无漏道总名为流。由此为因趣涅槃故。预言为显最初至得。彼预流故说名预流。此预流名为目何义。若初得道名为预流则预流名应目第八。若初得果名为预流则倍离欲全离欲者至道类智应名预流。此预流名目初得果。然依遍得一切果者初所得果建立此名。一来不还非定初得。此定初得故名预流。何缘此名不目第八。以要至得道类智时具得向果无漏道故。具得见修无漏道故。于现观流遍至得故名预流者。第八不然。故预流名不目第八。彼从此后别于人中极多结七中有生有。天中亦然。总二十八。皆七等故说极七生。如七处善及七叶树。毗婆沙师所说如是。若尔何故契经中言无处无容见圆满者更可有受第八有义。此契经意约一趣说。若如言执中有应无。若尔上流极有顶者。亦应一趣无第八生。依欲界说故无此过。此何为证为教为理。以何证彼于人天中各受七生非合受七。以契经说天七及人。饮光部经分明别说于人天处各受七生。由是此中不应固执。若于人趣得预流果。彼还人趣得般涅槃。于天趣得还于天趣。何缘彼无受第八有。相续齐此必成熟故。圣道种类法应如是。如七步蛇第四日疟。又彼有余七结在故。谓二下分五上分结。中间虽有圣道现前余业力持不证圆寂。至第七有逢无佛法时。彼在居家得阿罗汉果。既得果已必不住家。法尔自得苾刍形相。有言。彼往余道出家。云何彼名无退堕法。以不生长退堕业故。违彼生长业与果故。强盛善根镇彼身故。加行意乐俱清净故。诸有决定堕恶趣业尚不起忍。况得预流。故有颂言。

愚作罪小亦堕恶　　智为罪大亦脱苦

如团铁小亦沉水　　为钵铁大亦能浮

经说预流作苦边际。依何义立苦边际名。依齐此生后更无苦。是令后苦不相续义。或苦边际所谓涅槃。如何涅槃可是所作。除彼得障故说作言。如言作空。谓毁台观。余位亦有极七返生。然非决定。是故不说。

阿毗达磨俱舍论卷第二十四

分别贤圣品第六之三

已辩住果未断修惑名为预流生极七返。今次应辩断位众圣。且应建立一来向果。颂曰。

断欲三四品　　三二生家家

断至五二向　　断六一来果

论曰。即预流者进断修惑。若三缘具转名家家。一由断惑。断欲修断三四品故。二由成根。得能治彼无漏根故。三由受生。更受欲有三二生故。颂中但说初后缘者。预流果后说进断惑。成能治彼诸无漏根。义准已成。故不具说。然复应说三二生者。以有增进于所受生。或少或无或过此故。何缘此无断五品者。以断第五必断第六。非一品惑能障得果。犹如一间未越界故。应知总有二种家家。一天家家。谓欲天趣生三二家而证圆寂。或一天处或二或三。二人家家。谓于人趣生三二家而证圆寂。或一洲处或二或三。即预流者。进断欲界一品修惑乃至五品。应知转名一来果向。若断第六成一来果。彼往天上一来人间而般涅槃名一来果。过此以后更无生故。此或名曰薄贪嗔痴。唯余下品贪嗔痴故。已辩一来向果差别。次应建立不还向果。颂曰。

断七或八品　　一生名一间

此即第三向　　断九不还果

论曰。即一来者进断余惑。若三缘具转名一间。一由断惑。断欲修断七八品故。二由成根。得能治彼无漏根故。三由受生。更受欲有余一生故。颂中但说初后二缘不说成根。义如前释。如何一品惑障得不还果。由彼若断便越界故。前说三时业极为障。应知烦恼亦与业同。越彼等流异熟地故。间谓间隔。彼余一生为间隔故。不证圆寂。或余一品欲修所断惑为间隔故。不得不还果。有一间者说名一间。即断修惑七八品者。应知亦名不还果向。先断三四七八品惑入见谛者。后得果时乃至未修后胜果道。仍不名曰家家一间。未成治彼无漏根故。若断第九成不还果。必不还来生欲界故。此惑名曰五下结断。虽必先断或二或三。然于此时总集断故。依不还位。诸契经中以种种门建立差别。今次应辩彼差别相。颂曰。

此中生有行　　无行般涅槃

上流若杂修　　能往色究竟

超半超遍殁　　余能往有顶

行无色有四　　住此般涅槃

论曰。此不还者总说有七。且行色界差别有五。一中般涅槃。二生般涅槃。三有行般涅槃。四无行般涅槃。五者上流。此于中间般涅槃故。说此名曰中般涅槃。如是应知。此于生已此由有行此由无行。般涅槃故名生般等。此上流故名为上流。言中般者。谓往色界住中有位便般涅槃。言生般者。谓往色界生已不久便般涅槃。以具勤修速进道故。此中所说般涅槃者。谓有余依。有余师说。亦无余依。此不应理。彼于舍寿无自在故。有行般者。谓往色界生已长时加行不息。由有功用方般涅槃。此唯有勤修无速进道故。无行般者。谓往色界生已经久加行懈息不多功用便般涅槃。以阙勤修速进道故。有说。此二有差别者由缘有为无为圣道。如其次第得涅槃故。此说非理。太过失故。然契经中先说无行。后说有行般涅槃者。如是次第与理相应。有速进道。无速进道。无行有行而成办故。不由功用得。由功用得故。生般涅槃得最速进最上品道。随眠最劣故生不久便般涅槃。言上流者是上行义。以流与行其义一故。谓欲界殁往色界生。未即于中能证圆寂。要转生上方般涅槃。即此上流差别有二。由因及果有差别故。因差别者。此于静虑由有杂修无杂修故。果差别者。色究竟天及有顶天为极处故。谓若于静虑有杂修者。能往色究竟方般涅槃。即此复有三种差别。全超半超遍殁异故。言全超者。谓在欲界于四静虑已具杂修。遇缘退失上三静虑。以初静虑爱味为缘。命终上生梵众天处。由于先世串习势力。复能杂修第四静虑。从彼处殁生色究竟。最初处殁生最后天。顿越中间是全超义。言半超者。从彼渐次生下净居乃至中间能越一处生色究竟。超非全故名为半超。圣必不生大梵天处。僻见处故。一导师故。言遍殁者。从彼渐次于一切处皆遍受生。最后方能生色究竟。一切处死故名遍殁。无不还者于已生处受第二生。由彼于生容求胜进。非等劣故。即由此故不还义满。必不还生曾生处故。尚不生本处。况有生于下。应知此谓二上流中由有杂修静虑因故往色究竟般涅槃者。余于静虑无杂修者。能往有顶方般涅槃。谓彼先无杂修静虑。由于诸定爱味为缘。此殁遍生色界诸处。唯不能往五净居天。色界命终于三无色次第生已。后生有顶方般涅槃。二上流中前是观行后是止行。乐慧乐定有差别故。二上流者于下地中得般涅槃见不违理。而言此往色究竟天及有顶天为极处者。由此过彼无行处故。如预流者极七返生。此五名为行色界者。行无色者差别有四。谓在欲界离色界贪从此命终生于无色。此中差别唯有四种。由生般涅槃有差别故。此并前五成六不还。复有不行色无色界即住于此能般涅槃名现般涅槃。并前六为七。于行色界五不还中复有异门。显其差别。颂曰。

行色界有九　　谓三各分三

业惑根有殊　　故成三九别

论曰。即行色界五种不还总立为三。各分三种故成九种。何等为三。中生上流有差别故。云何三种各分为三。且中般涅槃分为三种。速非速经久得般涅槃。由三火星喻所显故。生般涅槃亦分三种。生有行等般涅槃故。此皆生已得般涅槃。是故并应名为生般。于上流中亦分三种。超半超等有差别故。然诸三种一切皆由速非速经久得般涅槃故。更互相望无杂乱失。如是三种九种不还。由业惑根有差别故。有速非速经久不同。且总成三。由造增长顺起生后业差别故。如其次第下中上品烦恼现行有差别故。及上中下根差别故。此三一一如其所应亦业惑根有差别故。各有三别故成九种。谓初二三由惑根别各成三种。非由业异。后三亦由顺后受业有差别故。分成三种。故说如是行色不还业惑根殊成三九别。若尔何故诸契经中。佛唯说有七善士趣。颂曰。

立七善士趣　　由上流无别

善恶行不行　　有往无还故

论曰。中生各三。上流为一。经依此立七善士趣。有上流法故名上流。由此义同且立为一。何独依此立善士趣。不依所余有学圣者。趣是行义。所余有学皆行善业无差别故。唯此七种皆行善业不行恶业。余则不然。又唯七种行往上界不复还来。余则不尔。故独依此立善士趣。若尔何故契经中言。云何善士谓若成就有学正见。乃至广说。诸余有学若就异门亦可说为有善士性。以诸有学于五种恶皆获得毕竟不作律仪故。不善烦恼多已断故。立善士趣不就异门约唯行善不行恶故。唯托胜因往上界故。诸在圣位曾经生者。亦有此等差别相耶。不尔。云何。颂曰。

经欲界生圣　　不往余界生

此及往上生　　无练根并退

论曰。若在圣位经欲界生必不往生色无色界。由彼证得不还果已。定于现身般涅槃故。若于色界经生圣者。容有上生无色界义。如行色界极有顶者。然天帝释作如是言。曾闻有天名色究竟。我后退落当生于彼。毗婆沙师作如是释。彼由不了对法相故。为令喜故。佛亦不遮。即此已经欲界生者及已从此往上界生诸圣必无练根并退。何缘不许经欲界生及上生圣者有练根并退。以必无故。何缘必无。经生习根极成熟故。及得殊胜所依止故。何缘有学未离欲贪无中有中般涅槃者。以彼圣道未淳熟故。未易能令现在前故。所有随眠非极劣故。毗婆沙者作如是释。诸欲界法极难越故。彼尚有余多所作故。谓应进断不善无记二烦恼故。及应进得若二若三沙门果故。并应总越三界法故。住中有位无如是能。前说上流杂修静虑为因能往色究竟天。先应杂修何等静虑。由何等位知杂修成。复为何缘杂修静虑。颂曰。

先杂修第四　　成由一念杂

为受生现乐　　及遮烦恼退

论曰。诸欲杂修四静虑者。必先杂修第四静虑。以彼等持最堪能故。诸乐行中彼最胜故。如是杂修诸静虑者。是阿罗汉或是不还。彼必先入第四静虑多念无漏相续现前。从此引生多念有漏后复多念无漏现前。如是旋还后后渐减。乃至最后二念无漏次引二念有漏现前无间复生二念无漏。名杂修定加行成满。次后唯从一念无漏引起一念有漏现前无间复生一念无漏。如是有漏中间刹那前后刹那无漏杂故。名杂修定根本圆成。前二刹那似无间道。第三刹那似解脱道。如是杂修第四定已。乘此势力随其所应亦能杂修下三静虑。先于欲界人趣三洲如是杂修诸静虑已。后若退失生色界中。亦能如前杂修静虑。杂修静虑为三种缘。一为受生。二为现乐。三为遮止起烦恼退。谓不还中诸利根者。为现法乐及生净居。诸钝根者。亦为遮退。彼畏退故。如是杂修令味相应等持远故。诸阿罗汉若利根者。为现法乐。若钝根者。亦为遮防起烦恼退。杂修静虑为生净居。何缘净居处唯有五。颂曰。

由杂修五品　　生有五净居

论曰。由杂熏修第四静虑有五品故。净居唯五。何谓五品。谓下中上上胜上极品差别故。此中初品三心现前便得成满。谓初无漏次起有漏后起无漏。第二品六。第三品九。第四品十二。第五品十五。如是五品杂修静虑如其次第感五净居。应知此中无漏势力熏修有漏令感净居。有余师言。由信等五次第增上感五净居。经说不还有名身证。依何胜德立身证名。颂曰。

得灭定不还　　转名为身证

论曰。有灭定得名得灭定。即不还者若于身中有灭定得转名身证。谓不还者由身证得似涅槃法故名身证。如何说彼但名身证。以心无故。依身生故。理实应言。彼从灭定起得先未得有识身寂静。便作是思。此灭尽定最为寂静极似涅槃。如是证得身之寂静故名身证。由得及智现前证得身寂静故。契经说有十八有学。何缘于中不说身证。依因无故。何谓依因。谓诸无漏三学及果依彼差别立有学故。灭定非学亦非学果。故不约成彼说有学差别。不还差别粗相如是。若细分析数成多千。其义云何。且如中般约根建立便成三种。下中上根有差别故。约地建立则成四种。往初定等有差别故。约种性建立则成六种。退法种性等有差别故。约处建立成十六种。梵众天等处差别故。约地离染成三十六。色界具缚乃至已离第四静虑八品染故。约处种性离染根建立总成二千五百九十二。云何如是。且于一处种性有六。一一种性约离染门差别成九。谓随何地具缚为初乃至已离八品为后。如是六九成五十四。以十六处乘五十四成八百六十四。以根乘之复成三倍故总成二千五百九十二。诸离下地九品染者。即说名为上地具缚。为成一一地离染数等故。如是乃至上流亦尔。总计五种积数合成一万二千九百六十。已辩第三向果差别。次应建立第四向果。颂曰。

上界修惑中　　断初定一品

至有顶八品　　皆阿罗汉向

第九无间道　　名金刚喻定

尽得俱尽智　　成无学应果

论曰。即不还者进断色界及无色界修所断惑。从断初定一品为初。至断有顶八品为后。应知转名阿罗汉向。即此所说阿罗汉向中断有顶惑第九无间道亦说名为金刚喻定。一切随眠皆能破故。先已破故。不破一切实有能破一切功能。诸能断惑无间道中。此定相应最为胜故。金刚喻定说有多种。谓断有顶第九品惑无间道生。通依九地故说此定智行缘别。未至地摄有五十二。谓苦集类智缘有顶苦集各有四行相应有八。灭道法智各有四行相应有八。灭类智缘八地灭一一各有四行相应合三十二。道类智缘八地道总有四行相应有四。以治八地类智品道同类相因必总缘故。如未至摄有五十二中四静虑应知亦尔。空处二十八。识处二十四。无所有处二十。以依无色无有法智及缘下灭灭类智故。然缘下地对治道者。以同品道互为因故。有说。此定智行缘别。未至地摄有八十种。谓道类智缘八地道亦各别有四行相。应由此于前增二十八。如未至摄有八十种中四静虑应知亦尔。空处四十。识处三十二。无所有处二十四。复有欲令金刚喻定智行缘别。未至地摄总有一百六十四种。谓灭类智缘八地灭有别有总各四行相。应由此于初增百一十二。如未至摄百六十四中四静虑应知亦然。空处五十二。识处三十六。无所有处二十四。若就种性根等分别。更成多种。如理应思。此定既能断有顶地第九品惑。能引此惑尽得俱行尽智令起。金刚喻定是断惑中最后无间道所生。尽智是断惑中最后解脱道。由此解脱道与诸漏尽得最初俱生故名尽智。如是尽智至已生时便成无学阿罗汉果。已得无学应果法故。为得别果所应修学此无有故得无学名。即此唯应作他事故。诸有染者所应供故。依此义立阿罗汉名。义准已成前来所辩四向三果皆名有学。何缘前七得有学名。为得漏尽常乐学故。学要有三。一增上戒。二增上心。三增上慧。以戒定慧为三自体。若尔异生应名有学。不尔。未如实见知谛理故。彼容后时失正学故。由此善逝再说学言。如契经中。佛告憺怕。学所应学学所应学。我唯说此名有学者。为令了知学正所学无有退失名有学者故。薄伽梵重说学言。圣者住本性。如何名有学。学意未满故。如行者暂息。或学法得常随逐故。学法云何。谓有学者无漏有为法。无学法云何。谓无学者无漏有为法。云何涅槃不名为学。无学异生亦成就故此复何缘不名无学。有学异生亦成就故。如是有学及无学者。总成八圣补特伽罗。行向住果各有四故。谓为证得预流果向乃至所证阿罗汉果名虽有八事唯有五。谓住四果及初果向。以后三果向不离前果故。此依渐次得果者说。若倍离欲全离欲者住见道中名为一来不还果向。非前果摄。如前所说。修道二种。有漏无漏有差别故。由何等道离何地染。颂曰。

有顶由无漏　　余由二离染

论曰。唯无漏道离有顶染。非有漏道。所以者何。此上更无世俗道故。自地不能治自地故。自地烦恼所随增故。若彼烦恼于此随增。此必不能治彼烦恼。若此力能对治于彼。则彼于此必不随增故。自地道不治自地。离余八地通由二道。世出世道俱能离故。既通由二离八地染。各有几种离系得耶。颂曰。

圣二离八修　　各二离系得

论曰。诸有学圣用有漏道离下八地修断染时。能具引生二离系得。用无漏道离彼亦然。由二种道同所作故。有余师释。以无漏道离彼染时。何缘证知亦生有漏离系得者。有舍无漏得烦恼不成故。谓有学圣以无漏道离彼染时。若不引生同治有漏离系得者。则以圣道具离八地。后依静虑得转根时。顿舍先来诸钝圣道唯得静虑利果圣道。上惑离系应皆不成。是则还应成彼烦恼。此证非理。所以者何。彼圣设无有漏断得亦不成就上地烦恼。如分离有顶得转根时及异生上生不成惑故。谓如分离有顶地染后依静虑得转根时。无漏断得既已顿舍。彼地离系无有漏得。而彼地惑亦不成就。又如异生生二定等。虽舍欲界等烦恼断得而不成就欲界等烦恼。此亦应然。故不成证。既说圣者二离八修各能引生二离系得。义准。异生用有漏道唯能引起有漏断得。并诸圣者用无漏道离见断惑及有顶修唯能引生无漏断得。由何地道离何地染。颂曰。

无漏未至道　　能离一切地

余八离自上　　有漏离次下

论曰。诸无漏道若未至摄。能离欲界乃至有顶。静虑中间及四静虑三无色摄。随其所应各能离自及上地染。不离下离已故。诸有漏道一切唯能离次下地。非自地等。自地烦恼所随增故。势劣故。已离故。诸依近分离下地染。如无间道皆近分摄诸解脱道亦近分耶。不尔。云何。颂曰。

近分离下染　　初三后解脱

根本或近分　　上地唯根本

论曰。诸道所依近分有八。谓四静虑无色下边。所离有九。谓欲八定。初三近分离下三染。第九解脱现在前时。或入根本或即近分。上五近分各离下染。第九解脱现在前时。必入根本非即近分。近分根本等舍根故。下三静虑近分根本受根异故。有不能入。转入异受少艰难故。离下染时必欣上故。若受无异必入根本。诸出世道无间解脱前既已说。缘四谛境十六行相义准自成。世道缘何作何行相。颂曰。

世无间解脱　　如次缘下上

作粗苦障行　　及静妙离三

论曰。世俗无间及解脱道。如次能缘下地上地为粗苦障及静妙离。谓诸无间道缘自次下地诸有漏法作粗苦等三行相中随一行相。若诸解脱道缘彼次上地诸有漏法作静妙等三行相中随一行相。非寂静故说名为粗。由大劬劳方能越故。非美妙故。说名为苦。由多粗重能违害故。非出离故。说名为障。由此能碍越自地故。如狱厚壁能障出离。静妙离三翻此应释。傍论已了。应辩本义。尽智无间有何智生。颂曰。

不动尽智后　　必起无生智

余尽或正见　　此应果皆有

论曰。不动种性诸阿罗汉。尽智无间起无生智。非更有尽智无学正见生。除不动法余阿罗汉。尽智无间有尽智生。或即引生无学正见。非无生智。后容退故。前不动种性无正见生耶。有正见生而不说者。一切应果皆有此故。谓不动法无生智后有无生智起。或无学正见。前说四果是谁果耶。此四应知是沙门果。何谓沙门性。此果体是何。果位差别总有几种。颂曰。

净道沙门性　　有为无为果

此有八十九　　解脱道及灭

论曰。诸无漏道是沙门性。怀此道者名曰沙门。以能勤劳息烦恼故。如契经说。以能勤劳息除种种恶不善法。广说乃至。故名沙门。异生不能无异究竟趣涅槃故非真沙门。有为无为是沙门果。契经说此差别有四。理实就位有八十九。皆解脱道择灭为性。谓为永断见所断惑有八无间八解脱道。及为永断修所断惑有八十一无间八十一解脱道。诸无间道唯沙门性。诸解脱道亦是沙门有为果体。是彼等流士用果故。一一择灭唯是沙门无为果体。是彼离系士用果故。如是合成八十九种。若尔世尊何不具说。果虽有多而不说者。颂曰。

五因立四果　　舍曾得胜道

集断得八智　　顿修十六行

论曰。若断道位具足五因。佛于经中建立为果。言五因者。一舍曾道。谓舍先得果向道故。二得胜道。谓得果摄殊胜道故。三总集断。谓总一得得诸断故。四得八智。谓得四法四类智故。五能顿修十六行相。谓能顿修无常等故。于四果位皆具五因。余位不然。故佛不说。若唯净道是沙门性。有漏道力所得二果。如何亦是沙门果摄。颂曰。

世道所得断　　圣所得杂故

无漏得持故　　亦名沙门果

论曰。以世俗道得二果时。此果非唯以世俗道所得择灭为断果性。兼以见道所得择灭于中相杂总成一果。同一果道得所得故。由此契经言。云何一来果。谓断三结薄贪嗔痴。云何不还果。谓断五下结。又世俗道所得择灭。无漏断得所任持故。由此力所持退不命终故。亦得名为沙门果体。此沙门性有异名耶。亦有。云何。颂曰。

所说沙门性　　亦名婆罗门

亦名为梵轮　　真梵所转故

于中唯见道　　说名为法轮

由速等似轮　　或具辐等故

论曰。即前所说真沙门性。经亦说名婆罗门性。以能遣除诸烦恼故。即此亦说名为梵轮。是真梵王力所转故。佛与无上梵德相应。是故世尊独应名梵。由契经说佛亦名梵亦名寂静亦名清凉。即于此中唯依见道。世尊有处说名法轮。如世间轮有速等相。见道似彼故名法轮。见道如何与彼相似。由速行等似彼轮故。谓见谛道速疾行故。有舍取故。降未伏故。镇已伏故。上下转故。具此五相似世间轮。尊者妙音作如是说。如世间轮有辐等相。八支圣道似彼名轮。谓正见正思惟正勤正念似世轮辐。正语正业正命似毂。正定似辋。故名法轮。宁知法轮唯是见道。憍陈那等见道生时。说名已转正法轮故。云何三转十二行相。此苦圣谛。此应遍知。此已遍知。是名三转。即于如是一一转时。别别发生眼智明觉。说此名曰十二行相。如是三转十二行相谛谛皆有。然数等故。但说三转十二行相。如说二法七处善等。由此三转如次显示见道修道无学道三。毗婆沙师所说如是。若尔三转十二行相非唯见道。如何可说唯于见道立法轮名。是故唯应即此三转十二行相所有法门名为法轮可应正理。如何三转。三周转故。如何具足十二行相。三周循历四圣谛故。谓此是苦此是集此是灭此是道。此应遍知。此应永断。此应作证。此应修习。此已遍知。此已永断。此已作证。此已修习。云何名转。由此法门往他相续令解义故。或诸圣道皆是法轮。于所化生身中转故。于他相续见道生时。已至转初故名已转。何沙门果依何界得。颂曰。

三依欲后三　　由上无见道

无闻无缘下　　无厌及经故

论曰。前三但依欲界身得。得阿罗汉依三界身。前之二果未离欲故非依上得理且可然。第三云何非依上得。由理教故。且理云何。依上界身无见道故。非离见道已离欲者可有超证不还果义。何缘上界必无见道。且无色中无正闻故。又彼界中不缘下故。色界异生着胜定乐。又无苦受不生厌故。非无有厌能得见道。教复云何。由经说故。经言。有五补特伽罗。此处通达彼处究竟。所谓中般乃至上流。此通达言唯目见道。是证圆寂初加行故。由此见道上界定无。

阿毗达磨俱舍论卷第二十五

分别贤圣品第六之四

如前所说。不动应果。初尽智后起无生智。诸阿罗汉如预流等有差别不。亦有。云何。颂曰。

阿罗汉有六　　谓退至不动

前五信解生　　总名时解脱

后不时解脱　　从前见至生

论曰。于契经中说阿罗汉由种性异故有六种。一者退法二者思法。三者护法。四安住法。五堪达法。六不动法。于此六中前之五种从先学位信解性生。即此总名时爱心解脱。恒时爱护及心解脱故。亦说名为时解脱者以要待时及解脱故。略初言故。如言酥瓶。由此待时方能入定。谓待资具无病处等胜缘合时方入定故。不动法性说名为后。即此名为不动心解脱。以无退动及心解脱故。亦说名为不时解脱。以不待时及解脱故。谓三摩地随欲现前不待胜缘和合时故。或依暂时毕竟解脱。建立时解脱不时解脱名。容有退堕时无退堕时故。此从学位见至性生。如是所明六阿罗汉所有种性。为是先有。为后方得。不定。云何。颂曰。

有是先种性　　有后练根得

论曰。退法种性必是先有。思法等五亦有后得。谓有先来是思法性。有先退法性后练根成思。乃至不动随应当说。言退法者。谓遇少缘便退所得。非思法等。言思法者。谓惧退失恒思自害。言护法者。谓于所得喜自防护。安住法者。离胜退缘虽不自防亦能不退。离胜加行亦不增进。堪达法者。彼性堪能好修练根速达不动。不动法者。彼必无退。此六种性先学位中。初二阙恒时及尊重加行。由根有异故有差别。第三唯有恒时加行。第四唯有尊重加行。第五具二而是钝根。第六利根具二加行。退法种性非必定退。乃至堪达非必能达。但约容有建立此名。故六阿罗汉通三界皆有。若执退者必定应退。乃至堪达必能达者。彼执欲界具足有六。色无色界中唯安住不动。彼无退失自害自防及修练根故唯有二。如是六种阿罗汉中。谁从何退。为性为果。颂曰。

四从种性退　　五从果非先

论曰。不动种性必无退理。前之五种皆有退义。于中后四有从性退。退法一种无退性理。由此种性最居下故。五种皆有从果退义。虽俱有退然并非先。谓诸无学先学位中所住种性。彼从此性必无退理。学无学道所成坚故。若诸有学先凡位中所住种性。彼从此性亦无退理。世出世道所成坚故。若住此位后修练根所得思等四种种性。彼从此性容有退理。二先位中住思等性必亦无退此所得果。唯先退法有退果义。又亦无退先所得果。后所得果容有退义。是故定无退预流果。由此应果退法有三。一增进根。二退住学。三住自位而般涅槃。思法有四。三如前说。更加一种退住退性。余三如次有五六七。应知后后一一增故。思法等四退住学位时。还住退非余。若异此者得胜种性故。应是进非退。何缘定无退先果者。以见所断依无事故。谓有身见依我处转。见所断惑此见为根。我体既无名依无事。以无事故必无退理。若尔应说此惑缘无。非此缘无谛为境故。然于谛境不如实缘。诸烦恼中谁不如是。虽皆如是而有差别。以修断惑各有别事。即是可意不可意等于所缘境此相非无。见所断惑计有我等。非诸谛境有我等相。以无事故。与修断别。谓于色等所缘境中我见妄增。作者受者自在而转。非实我性。边执见等随此而生。故并说为依无事惑。若修所断贪嗔慢痴。色等境中唯起染着增背高举不了行转故。并说为依有事惑。又见断惑于谛理中执我我所断常见等。非谛中有少我等事。见断贪等缘此而生。是故皆名依无事惑。修所断惑于色等中谓好丑等。然色等境非无少分好丑等别。是故可名依有事惑。又见断惑迷谛理起名依无事。修所断惑迷粗事生名依有事。谛理真实。揩定可依。圣慧已证必无退理。事相浮伪无定可依。断迷彼惑。有失念退。或修断惑非审虑生。昧钝性故。见所断惑由审虑生。推度性故。圣不审虑于粗事中失念或生。审虑不尔。如于绳等率尔谓蛇。故修断惑圣有退起。非由率尔可起见惑。圣若审虑便见谛理。故圣见断定无退义。经部师说。从阿罗汉亦无退义。彼说应理。云何知然。由教理故。知何由教。经言。苾刍圣慧断惑名为实断。又契经言。我说有学应不放逸。非阿罗汉。虽有经言佛告庆喜。我说。利养等亦障阿罗汉而不说退阿罗汉果。但说退失现法乐住。经言不动心解脱身作证。我定说无因缘从此退故。若谓有退。由经说有时爱解脱。我亦许然。但应观察彼之所退。为应果性。为静虑等。然彼根本静虑等持。要待时现前故名时解脱。彼为获得现法乐住数希现前故名为爱。有说。此定是所爱味。诸阿罗汉果性解脱恒随逐故不应名时。更不欣求故不名爱若应果性容有退者。如何世尊但说所证现法乐住有可退理。由此证知。诸阿罗汉果性解脱必是不动。然由利等扰乱过失有于所得现法乐住退去自在。谓诸钝根。若诸利根则无退失。故于所得现法乐住有退无退故名退不退法。如是思等如理应思。不退安住不动何别。非练根得名为不退。练根所得名为不动。此二所起殊胜等至。设遇退缘亦无退理。安住法者。但于已住诸胜德中能无退失。不能更引余胜德生。设复引生从彼可退。是不退等三种差别。然乔底迦昔在学位。于时解脱极啖味故。又钝根故数数退失。深自厌责执刀自害。由于身命无所恋惜。临命终时得阿罗汉便般涅槃。故乔底迦亦非退失阿罗汉果。又增十经作如是说。一法应起。谓时爱心解脱。一法应证。谓不动心解脱。若应果性名为时爱心解脱者。何故于此增十经中再说应果。又曾无处说阿罗汉果名为应起。但说名应证。又说钝根所摄应果名为应起。为显何义。若为显彼能起现前则余利根最应能起。若为显彼应起现前亦余利根最所应起。故时解脱非应果性。若尔何故说时解脱应果。谓有应果根性钝故要待时故定方现前。若与彼相违名不时解脱。阿毗达磨亦作是言。欲贪随眠由三处起。一欲贪随眠未断遍知故。二顺彼经法正现在前故。三于彼正起非理作意故。若谓彼据具因生说。复有何法因不具生。是名由教。如何由理。若阿罗汉有令烦恼毕竟不起治道已生。是则不应退起烦恼。若阿罗汉此道未生。未能永拔烦恼种故应非漏尽。若非漏尽宁说为应。是名由理。若尔应释炭喻契经。如说。多闻诸圣弟子若行若住有处有时失念故生恶不善觉。此经唯说阿罗汉果。由此经言彼圣弟子心于长夜随顺远离广说乃至临入涅槃。余契经中。有即说此顺远离等名应果力。又此经说。彼于一切顺漏已能永吐已得清凉。由此定知。是阿罗汉。实后所说是阿罗汉。然彼乃至于行住时未善通达容有此事。谓有学者于行住时由失念故容起烦恼。后成无学则无起义。前依学位故说无失。毗婆沙师定作是说。阿罗汉果亦有退义。唯阿罗汉种性有六。为余亦有六种性耶。设有皆能修练根不。颂曰。

学异生亦六　　练根非见道

论曰。有学异生种性亦六。六种应果彼为先故。然见道位必无练根。此位无容起加行故。唯于信解异生位中。能修练根如无学位。如契经说。我说由斯所证四种增上心所现法乐住随一有退。所得不动心解脱身作证。我决定说无因缘从此退。如何不动法退现法乐住。颂曰。

应知退有三　　已未得受用

佛唯有最后　　利中后钝三

论曰。应知诸退总有三种。一已得退。谓退已得殊胜功德。二未得退。谓未能得殊胜功德。三受用退。谓诸已得殊胜功德不现在前。于此三中世尊唯有一受用退。以具众德无容一时顿现前故。余不动法具有受用及未得退。亦于胜己殊胜功德犹未得故。余五种性容具有三。亦容退失已得德故。约受用退说不动法退现法乐无相违过。无退论者作如是说。诸无漏解脱皆名不动。然别立第六不动法者。如前释通。不应为难。诸阿罗汉既许退果。为更生不。诸住果时所不作事退时作不。不尔。何缘。颂曰。

一切从果退　　必得不命终

住果所不为　　惭增故不作

论曰。无从果退中间命终。退已须臾必还得故。如契经说。苾刍当知。如是多闻诸圣弟子退失正念。速复还能令所退起尽没灭离。若谓不然。修梵行果应非安隐可委信处。又住果位所不应为违果事业由惭增故于暂退时亦必不造。譬如壮士虽蹶不仆。如上所言。有练根得无学有学。正练根时各几无间几解脱道。何性摄。何所依。颂曰。

练根无学位　　九无间解脱

久习故学一　　无漏依人三

无学依九地　　有学但依六

舍果胜果道　　唯得果道故

论曰。求胜种性修练根者。无学位中转一一性各九无间九解脱道。如得应果。所以者何。彼钝根性由久串习非少功力可能令转。学无学道所成坚故。有学位中转一一性各一无间一解脱道。如得初果。上相违故。彼加行道诸位各一。如是无间及解脱道一切唯是无漏性摄。圣者必无用有漏道而转根理。非增上故。依谓身地。此所依身唯人三洲。余无退故。此所依地无学通九。谓未至中间四定三无色。有学唯六。谓除后三。所以者何。夫转根者。容有舍果及胜果道。所得唯果非向道故。无有学果无色地摄。故学练根但依六地。诸无学位补特伽罗。总有几种。由何差别。颂曰。

七声闻二佛　　差别由九根

论曰。居无学位圣者有九。谓七声闻及二觉者。退法等五不动分二。后先别故名七声闻。独觉大觉名二觉者。由下下等九品根异令无学圣成九差别。学无学位有七圣者。一切圣者皆此中摄。一随信行。二随法行。三信解。四见至。五身证。六慧解脱。七俱解脱。依何立七。事别有几。颂曰。

加行根灭定　　解脱故成七

此事别唯六　　三道各二故

论曰。依加行异立初二种。谓依先时随他及法于所求义修加行故。立随信行随法行名。依根不同立次二种。谓依钝利信慧根增如次名为信解见至。依得灭定立身证名。由身证得灭尽定故。依解脱异立后二种。谓依唯慧离烦恼障者立慧解脱。依兼得定离解脱障者立俱解脱。此名虽七事别唯六。谓见道中有二圣者。一随信行。二随法行。此至修道别立二名。一信解。二见至。此至无学复立二名。谓时解脱不时解脱。应知此中一随信行根故成三。谓下中上。性故成五。谓退法等。道故成十五。谓八忍七智。离染故成七十三。谓具缚离八地染。依身故成九。谓三洲欲天。若根性道离染依身相乘合成一亿四万七千八百二十五种。随法行等如理应思。何等名俱及慧解脱。颂曰。

俱由得灭定　　余名慧解脱

论曰。诸阿罗汉得灭定者名俱解脱。由慧定力解脱烦恼解脱障故。所余未得灭尽定者名慧解脱。但由慧力于烦恼障得解脱故。如世尊说。五烦恼断不可牵引未名满学。学无学位各由几因于等位中独称为满。颂曰。

有学名为满　　由根果定三

无学得满名　　但由根定二

论曰。学于学位独得满名。具由三因。谓根果定。有有学者但由根故亦得满名。谓诸见至未离欲染。有有学者但由果故亦得满名。谓信解不还未得灭尽定。有有学者由根果故亦得满名。谓见至不还未得灭尽定。有有学者由果定故亦得满名。谓诸信解得灭尽定。有有学者具由三故独得满名。谓诸见至得灭尽定。无有学者但由定故及根定故亦得满名。诸无学者于无学位由根定二独得满名。无学位中无非果满故无由果亦立满名。有但由根亦名为满。谓不时解脱未得灭尽定。有但由定亦名为满。谓时解脱得灭尽定。有具由二独名为满。谓不时解脱已得灭尽定。广说诸道差别无量。谓世出世见修道等。略说几道能遍摄耶。颂曰。

应知一切道　　略说唯有四

谓加行无间　　解脱胜进道

论曰。加行道者。谓从此后无间道生。无间道者。谓此能断所应断障。解脱道者。谓已解脱所应断障最初所生。胜进道者。谓三余道。道义云何。谓涅槃路。乘此能往涅槃城故。或复道者。谓求所依。依此寻求涅槃果故。解脱胜进如何名道。与道类同。转上品故。或前前力至后后故。或能趣入无余依故。道于余处立通行名。以能通达趣涅槃故。此有几种。依何建立。颂曰。

通行有四种　　乐依本静虑

苦依所余地　　迟速钝利根

论曰。经说通行总有四种。一苦迟通行。二苦速通行。三乐迟通行。四乐速通行。道依根本四静虑生名乐通行。以摄受支止观平等任运转故。道依无色未至中间名苦通行。以不摄支止观不等艰辛转故。谓无色定观减止增。未至中间观增止减。即此乐苦二通行中。钝根名迟。利根名速。二行于境通达稽迟故名迟通。翻此名速。或迟钝者所起通行名迟通行。速此相违。道亦名为菩提分法。此有几种。名义云何。颂曰。

觉分三十七　　谓四念住等

觉谓尽无生　　顺此故名分

论曰。经说觉分有三十七。谓四念住、四正断、四神足.五根.五力.七等觉支.八圣道支。尽无生智说名为觉。随觉者别立三菩提。一声闻菩提。二独觉菩提。三无上菩提。无明睡眠皆永断故。及如实知已作已事不复作故。此二名觉。三十七法顺趣菩提。是故皆名菩提分法。此三十七体各别耶。不尔。云何。颂曰。

此实事唯十　　谓慧勤定信

念喜舍轻安　　及戒寻为体

论曰。此觉分名虽三十七。实事唯十。即慧勤等。谓四念住慧根慧力择法觉支正见以慧为体。四正断精进根精进力精进觉支正精进以勤为体。四神足定根定力定觉支正定以定为体。信根信力以信为体。念根念力念觉支正念以念为体。喜觉支以喜为体。舍觉支以行舍为体。轻安觉支以轻安为体。正语正业正命以戒为体。正思惟以寻为体。如是觉分实事唯十。即是信等五根力上。更加喜舍轻安戒寻。毗婆沙师说。有十一。身业语业不相杂故。戒分为二。余九同前。念住等三名无别属。如何独说为慧勤定。颂曰。

四念住正断　　神足随增上

说为慧勤定　　实诸加行善

论曰。四念住等三品善法体。实遍摄诸加行善。然随同品增上善根。如次说为慧勤及定。何缘于慧立念住名。毗婆沙师作如是说。慧由念力持令住故。理实由慧令念住境。如实见者能明记故。如念住中已广成立。何故说勤名为正断。于正修习断修位中此勤力能断懈怠故。或名正胜。于正持策身语意中此最胜故。何缘于定立神足名。诸灵妙德所依止故。有余师说。神即是定。足谓欲等。彼应觉分事有十三。增欲心故。又违经说。如契经言。吾今为汝说神足等。神谓受用种种神境分一为多。乃至广说。足谓欲等四三摩地。此中佛说定果名神。欲等所生等持名足。何缘信等先说为根。后名为力。由此五法依下上品分先后故。又依可屈伏不可屈伏故。信等何缘次第如是。谓于因果先起信心为果修因。次起精进由精进故念住所缘。由念力持心便得定。心得定故能如实知。是故信等如是次第。当言何位何觉分增。颂曰。

初业顺决择　　及修见道位

念住等七品　　应知次第增

论曰。初业位中能审照了身等四境。慧用胜故说念住增。暖法位中能证异品殊胜功德。用勤胜故说正断增。顶法位中能持胜善趣无退德。定用胜故说神足增。忍法位中必不退堕善根坚固。得增上义故说根增。第一位中非惑世法所能屈伏。得无屈义故说力增。修道位中近菩提位。助觉胜故说觉支增。见道位中速疾而转。通行胜故说道支增。然契经中随数增说先七后八。非修次第。八中正见是道亦道支。余是道支而非道。七中择法是觉亦觉支。余是觉支而非觉。毗婆沙师所说如是。有余。于此不破契经所说次第立念住等。谓修行者将修行时。于多境中其心驰散。先修念住制伏其心故。契经言。此四念住能于境界系缚其心。及正遣除耽嗜依念。是故念住说在最初。由此势力勤遂增长。为成四事正策持心。是故正断说为第二。由精进故无忧悔心。便有堪能修治胜定。是故神足说在第三。胜定为依便令信等与出世法为增上缘。由此五根说为第四。根义既立。能正伏除所治现行牵生圣法。由此五力说为第五。于见道位建立觉支。如实觉知四圣谛故。通于二位建立道支。俱通直往涅槃城故。如契经说。于八道支修圆满者于四念住至七觉支亦修圆满。又契经说。苾刍当知。宣如实言者喻说四圣谛。令依本路速行出者喻令修习八圣道支。故知八道支通依二位说。随增位说次第既然。理实应言。此三十七几通有漏几无漏耶。颂曰。

七觉八道支　　一向是无漏

三四五根力　　皆通于二种

论曰。此中七觉八圣道支唯是无漏。唯于修道见道位中方建立故。世间亦有正见等法。而彼不得圣道支名。所余皆通有漏无漏。此三十七何地有几。颂曰。

初静虑一切　　未至除喜根

二静虑除寻　　三四中除二

前三无色地　　除戒前二种

于欲界有顶　　除觉及道支

论曰。初静虑中具三十七。于未至地除喜觉支。近分地中励力转故。于下地法犹疑虑故。第二静虑除正思惟。彼静虑中已无寻故。由此二地各三十六。第三第四静虑中间双除喜寻各三十五。前三无色除戒三支并除喜寻各三十二。欲界有顶除觉道支各二十二。无无漏故。觉分转时必得证净。此有几种。依何位得实体是何法有漏无漏耶。颂曰。

证净有四种　　谓佛法僧戒

见三得法戒　　见道兼佛僧

法谓三谛全　　菩萨独觉道

信戒二为体　　四皆唯无漏

论曰。经说证净总有四种。一于佛证净。二于法证净。三于僧证净。四圣戒证净。且见道位见三谛时。一一唯得法戒证净。见道谛位兼得佛僧。谓于尔时兼于成佛诸无学法。成声闻僧学无学法亦得证净。兼言为显见道谛时亦得于法及戒证净。然所信法略有二种。一别。二总。总通四谛。别唯三谛全菩萨独觉道。故见四谛时皆得法证净。圣所爱戒与现观俱。故一切时无不亦得。由所信别故名有四。应知实事唯有二种。谓于佛等三种证净以信为体。圣戒证净以戒为体故唯有二。如是四种唯是无漏。以有漏法非证净故。为依何义立证净名。如实觉知四圣谛理故名为证。所信三宝及妙尸罗皆名为净。离不信垢破戒垢故。由证得净立证净名。如出观时现起次第故说观内次第如是。如何出时现起次第。谓出观位先信世尊是正等觉。次于正法毗奈耶中信是善说。后信圣位是妙行者。正信三宝犹如良医及如良药看病者故。由心净故发净尸罗。是故尸罗说为第四。要具净信此乃现前。如遇三缘病方除故。或此四种。犹如导师道路商侣及所乘乘。经言。学位成就八支。无学位中具成就十。何缘不说有学位中有正解脱及有正智。正脱正智其体是何。颂曰。

学有余缚故　　无正脱智支

解脱为无为　　谓胜解惑灭

有为无学支　　即二解脱蕴

正智如觉说　　谓尽无生智

论曰。有学位中尚有余缚未解脱故无解脱支。非离少缚可名脱者。非无解脱体可立解脱智。无学已脱诸烦恼缚。复能起二了解脱智。由二显了可立二支。有学不然。故唯成八。解脱体有二。谓有为无为。有为解脱谓无学胜解。无为解脱谓一切惑灭。有为解脱名无学支。以立支名依有为故支摄。解脱复有二种。即余经言心慧解脱。应知此二即解脱蕴。若尔不应契经中说。云何解脱清净最胜。谓心从贪离染解脱。及从嗔痴离染解脱。于解脱蕴未满为满已满为摄修欲勤等。故解脱蕴非唯胜解。若尔是何。有余师说。由真智力遣贪嗔痴。即心离垢名解脱蕴。如是已说正解脱体。正智体者如前觉说。谓即前说尽无生智。心于何世正得解脱而言无学心解脱耶。颂曰。

无学心生时　　正从障解脱

论曰。如本论说。初无学心未来生时从障解脱。何谓为障。谓烦恼得。由彼能遮此心生故。金刚喻定正灭位中彼得正断。初无学心于正生位正得解脱。金刚喻定已灭位中彼得已断。初无学心于已生位名已解脱。未生无学及世俗心当于尔时亦名解脱。然今且说决定生者。以于尔时行身世故。诸世俗心从何解脱。亦即从彼遮心生障未解脱位此岂不生。虽有已生不似今者。彼何所似。与惑得俱。此后若生无俱惑得。道于何位令生障断。颂曰。

道唯正灭位　　能令彼障断

论曰。正灭位言显居现在。正生言显未来世故。道能断障唯正灭时。余位定无断障用故。非如解脱通未生者。以生未生离障同故。经说三界谓断离灭。以何为体。差别云何。颂曰。

无为说三界　　离界唯离贪

断界断余结　　灭界灭彼事

论曰。断等三界。即分前说无为解脱以为自体。言离界者。谓但离贪。言断界者。谓断余结。言灭界者。谓灭所余贪等随眠所随增事故。经说三界即无为解脱。若事能厌必能离耶。不尔。云何。颂曰。

厌缘苦集慧　　离缘四能断

相对互广陜　　故应成四句

论曰。唯缘苦集所起忍智说名为厌。余则不然。四谛境中所起忍智。能断惑者皆得离名。广狭有殊故成四句。有厌非离。谓缘苦集不令惑断所有忍智。缘厌境故。非离染故。有离非厌。谓缘灭道能令惑断所有忍智。缘欣境故。能离染故。有厌亦离。谓缘苦集能令惑断所有忍智。有非厌离。谓缘灭道不令惑断所有忍智。应知此中先离欲染后见谛者所有法忍及诸智中加行解脱胜进道摄不令惑断。惑已断故。非断治故。

阿毗达磨俱舍论卷第二十六

分别智品第七之一

前品初说诸忍诸智。于后复说正见正智。为有忍非智耶。为有智非见耶。颂曰。

圣慧忍非智　　尽无生非见

余二有漏慧　　皆智六见性

论曰。慧有二种。有漏无漏。唯无漏慧立以圣名。此圣慧中八忍非智性。自所断疑未已断故。可见性摄。推度性故。尽与无生二智。非见性。已息求心不推度故。所余皆通智见二性。已断自疑推度性故。诸有漏慧皆智性摄。于中唯六亦是见性。谓五染污见世正见为六。如是所说圣有漏慧皆择法故并慧性摄。智有几种。相别云何。颂曰。

智十总有二　　有漏无漏别

有漏称世俗　　无漏名法类

世俗遍为境　　法智及类智

如次欲上界　　苦等谛为境

论曰。智有十种摄一切智。一世俗智。二法智。三类智。四苦智。五集智。六灭智。七道智。八他心智。九尽智。十无生智。如是十智总唯二种。有漏无漏性差别故。如是二智相别有三。谓世俗智法智类智。前有漏智总名世俗。多取瓶等世俗境故。后无漏智分法类别。三中世俗遍以一切有为无为为所缘境。法类二种如其次第以欲上界四谛为境。即于如是二种智中。颂曰。

法类由境别　　立苦等四名

皆通尽无生　　初唯苦集类

论曰。法智类智由境差别分为苦集灭道四智。如是六智若无学摄。非见性者名尽无生。此二初生唯苦集类。以缘苦集六种行相观有顶蕴为境界故。金刚喻定境同此耶。缘苦集因。缘灭道异。于前所说九种智中颂曰。

法类道世俗　　有成他心智

于胜地根位　　去来世不知

法类不相知　　声闻麟喻佛

如次知见道　　二三念一切

论曰。有法类道及世俗智成他心智。余则不然。此智于境有决定相。谓不知胜及去来心。胜心有三。谓地根位。地谓下地智不知上地心。根谓信解时解脱根智不知见至不时解脱心。位谓不还声闻应果独觉大觉。前前位智不知后后胜位者心。此智不知去来心者。唯以现在他相续中能缘心等为境界故。又法类品不互相知。谓法智摄诸他心智不知类品。类智所摄诸他心智不知法品。由法类智以欲上界全分对治为所缘故。此他心智见道中无。总观谛理极速转故。然皆容作此智所缘。若诸有情将入见道。声闻独觉预修加行。为欲知彼见道位心。彼诸有情入见道位。声闻法分加行若满知彼见道初二念心。若为更知类分心故别修加行。至加行满彼已度至第十六心。虽知此心非知见道。麟喻法分加行若满知彼见道初二念心。若为更知类分心故。别修加行。至加行满知彼第八集类智心。以此但由下加行故。有说。知初二及第十五心。世尊欲知不由加行。于彼见道一切能知。尽无生智二相何别。颂曰。

智于四圣谛　　知我已知等

不应更知等　　如次尽无生

论曰。如本论说。云何尽智。谓无学位若正自知我已知苦。我已断集。我已证灭。我已修道。由此所有智见明觉解慧光观是名尽智。云何无生智。谓正自知我已知苦不应更知。广说乃至。我已修道不应更修。由此所有广说乃至。是名无生智。如何无漏智。可作如是知。迦湿弥罗诸论师说。从二智出后得智中作如是知故无有失。由此后得二智别故。表前观中二智差别。有说。无漏智亦作如是知。然说见言乘言便故。或于谛理现照转故。由此本论亦作是言。且诸智亦是见。如是十智相摄云何。谓世俗智摄一全一少分。法类智各摄一全七少分。苦集灭智各摄一全四少分。道智摄一全五少分。他心智摄一全四少分。尽无生智各摄一全六少分。何缘二智建立为十。颂曰。

由自性对治　　行相行相境

加行办因圆　　故建立十智

论曰。由七缘故立二为十。一自性故立世俗智。非胜义智为自性故。二对治故立法类智。全能对治欲上界故。三行相故立苦集智。此二智境体无别故。四行相境故立灭道智。此二行相境俱有别故。五加行故立他心智。非此不知他心所法。本修加行为知他心。虽成满时亦知心所。而约加行故立他心智名。六事办故建立尽智。事办身中最初生故。七因圆故立无生智。一切圣道为因生故。如上所言。法智类智。全能对治欲上界法。为有少分治上欲耶。颂曰。

缘灭道法智　　于修道位中

兼治上修断　　类无能治欲

论曰。修道所摄灭道法智。兼能对治上界修断。欲之灭道胜上界故。已除自怨能兼他故。由此类智无能治欲。于此十智中谁有何行相。颂曰。

法智及类智　　行相俱十六

世俗此及余　　四谛智各四

他心智无漏　　唯四谓缘道

有漏自相缘　　俱但缘一事

尽无生十四　　谓离空非我

论曰。法智类智。一一具有非常苦等十六行相。十六行相后当广释。世智有此及更有余能缘一切法自共相等故。苦等四智。一一各有缘自谛境四种行相。他心智中。若无漏者唯有缘道四种行相。由此即是道智摄故。若有漏者取自所缘心心所法自相境故。如境自相行相亦尔。故此非前十六所摄。如是二种于一切时一念但缘一事为境。谓缘心时不缘心所。缘受等时不缘想等。若尔何故薄伽梵说如实了知有贪心等。非俱时取贪等及心。如不俱时取衣及垢。有贪心者。二义有贪。一贪相应。二贪所系。贪相应心具由二义。余有漏心唯贪所系。有说。经言有贪心者。唯说第一贪相应心。离贪心者。谓治贪心。若贪不相应名离贪心者。余惑相应者应得离贪名。若尔有心非贪对治不染污性。应许此心非有贪心离贪心等。是故应许余师所说。为贪所系名有贪心。乃至有痴离痴亦尔。毗婆沙师作如是说。聚心者谓善心。此于所缘不驰散故。散心者谓染心。此与散动相应起故。西方诸师作如是说。眠相应者名为聚心。余染污心说名为散。此不应理。诸染污心若与眠相应。应通聚散故。又应违害本论所言。如实知聚心。具足有四智。谓法智类智世俗智道智。沉心者谓染心。此与懈怠相应起故。策心者谓善心。此与正勤相应起故。小心者谓染心。少净品者所好习故。大心者谓善心。多净品者所好习故。或由根价眷属随转力用少多故名小大。染心根少。极二相应故。善心根多。恒三相应故。染心价少。非功用成故。善心价多。大资粮成故。染心眷属少。无未来修故。善心眷属多。有未来修故。染心随转少。唯三蕴故。善心随转多。通四蕴故。染心力用少。所断善根必还续故。善心力用多。忍必永断诸随眠故。由此染善得小大名。掉心者谓染心。掉举相应故。不掉心者谓善心。能治彼故。不静静心应知亦尔。不定心者谓染心。散动相应故。定心者谓善心。能治彼故。不修心者谓染心。得修习修俱不摄故。修心者谓善心。容有二修故。不解脱心者谓染心。自性相续不解脱故。解脱心者谓善心。自性相续容解脱故。如是所释不顺契经。亦不能辩诸句别义。如何此释不顺契经。经言。此心云何内聚。谓心若与惛眠俱行。或内相应有止无观。云何外散。谓心游涉五妙欲境随散随流。或内相应有观无止。岂不前说。染心眠俱便有一心通聚散过。虽说非理。不许眠俱诸染污心是散心故。岂不又说本论相违。宁违论文勿违经说。如何不辩诸句别义。谓依此释不能辩了散等聚等八异相故。依我所释非不能辩此契经中八句别义。谓虽散等同是染心。而为显其过失差别。及虽聚等同是善心。而为显其功德差别。故依八义别立八名。既不能通所违经说。所辩句义理亦不成。又若沉心即掉心者。经不应说若于尔时心沈。恐沈修安定舍三觉支者名非时修。若于尔时心掉。恐掉修择进喜名非时修。岂修觉支有散别理。此据作意欲修名修。非现前修故无有失。岂不我说亦不违经。虽诸染心皆名沉掉懈怠增者经说沉心。掉举增者经说掉心。据恒相应我说体一。随自意语谁复能遮。然实此经意不如是。前说。一切贪所系心。皆名有贪心。贪系是何义。若贪得随故。有学无漏心应名有贪。贪得随故。若贪所缘故。无学有漏心应名有贪。贪所缘故。若不许彼为贪所缘。云何彼心可成有漏。若谓由为共相惑缘应名有痴。痴所缘故。然他心智不缘贪得。亦不可说缘缘心贪。宁知他心是有贪等。故非贪系名有贪心。若尔云何。今详经意贪相应故名有贪心。贪不相应名离贪等。若尔何故余契经言。离贪嗔痴心不还堕三有。依离得说故无有过。岂不于前已破此说。余惑相应者。应得离贪名。彼亦与贪不相应故。若依此意。许亦无违。然不说为离贪心者。彼属有嗔有痴等故。且止傍论应述本宗。此所明他心智。为亦能取他心所缘。及亦取他心能缘行相不。俱不能取。知彼心时。不观彼所缘能缘行相故。谓但知彼有染等心。不知彼心所染色等。亦不知彼能缘行相。不尔他心智应亦缘色等。又亦应有能自缘失。诸他心智有决定相。谓唯能取欲色界系及非所系。他相续中现在同类心心所法。一实自相为所缘境。空无相不相应。尽无生所不摄。不在见道无间道中。余所不遮如应容有。尽无生智除空非我。各具有余十四行相。由此二智虽胜义摄而涉于世俗欲离空非我。谓由彼力于出观时作如是言。我生已尽梵行已立。所作已办不受后有。为有无漏越此十六更是所余行相摄不。颂曰。

净无越十六　　余说有论故

论曰。迦湿弥罗国诸论师言。无无漏行相越此十六。外国师说。更有所余无漏行相越于十六。云何知然。由本论故。如本论说。颇有不系心能了别欲界系法耶。曰能了别。谓非常故苦故空故非我故因故集故生故缘故。有是处有是事。如理所引了别。若谓彼文不为显示不系心了别欲界系法时。除前所明八行相外别有有是处有是事行相。但为显示作八行相。斯有是处斯有是事。此释不然。余不说故。谓若彼论依此意说。应于余处亦说此言。然彼余文但作是说。颇有见断心能了别欲界系法耶。曰能了别。谓我故我所故。断故常故。无因故无作故损减故。尊故胜故上故。第一故能清净故。能解脱故。能出离故。惑故疑故犹豫故。贪故嗔故慢故痴故。不如理所引了别。此等亦应说有是处等言。既无此言故释非理。十六行相实事有几。何谓行相。能行所行。颂曰。

行相实十六　　此体唯是慧

能行有所缘　　所行诸有法

论曰。有余师说。十六行相名虽十六实事唯七。谓缘苦谛名实俱四。缘余三谛名四实一。如是说者实亦十六。谓苦圣谛有四相。一非常二苦三空四非我。待缘故非常。逼迫性故苦。违我所见故空。违我见故非我。集圣谛有四相。一因二集三生四缘。如种理故因。等现理故集。相续理故生。成办理故缘。譬如泥团轮绳水等众缘和合成办瓶等。灭圣谛有四相。一灭二静三妙四离。诸蕴尽故灭。三火息故静。无众患故妙。脱众灾故离。道圣谛有四相。一道二如三行四出。通行义故道。契正理故如。正趣向故行。能永超故出。又非究竟故非常。如荷重担故苦。内离士夫故空。不自在故非我。牵引义故因。出现义故集。滋产义故生。为依义故缘。不续相续断故灭。离三有为相故静。胜义善故妙。极安隐故离。治邪道故道。治不如故如。趣入涅槃宫故行。弃舍一切有故出。如是古释既非一门故随所乐更为别释。生灭故非常。违圣心故苦。于此无我故空。自非我故非我。因集生缘如经所释。谓五取蕴以欲为根。以欲为集。以欲为类。以欲为生。唯此生声应在后说。与论为异。此四体相差别云何。由随位别四欲有异。一执现总我起总自体欲。二执当总我起总后有欲。三执当别我起别后有欲。四执续生我起续生时欲。或执造业我起造业时欲。第一于苦是初因故说名为因。如种子于果第二于苦等招集故说名为集。如芽等于果。第三于苦为别缘故说名为缘。如田等于果。谓由田水粪等力故令果味势熟德别生。第四于苦能近生故说名为生。如华蕊于果。或如契经说。有二五二四爱行为四种欲。执现总我有五种异。一执我现决定有。二执我现如是有。三执我现变异有。四执我现有。五执我现无。执当总我亦有五异。一执我当决定有。二执我当如是有。三执我当变异有。四执我当有。五执我当无。执当别我有四种异。一执我当别有。二执我当决定别有。三执我当如是别有。四执我当变异别有。执续生我等亦有四种异。一执我亦当有。二执我亦当决定有。三执我亦当如是有。四执我亦当变异有。流转断故灭。众苦息故静。如说苾刍诸行皆苦。唯有涅槃最为寂静。更无上故妙。不退转故离。如正道故道。如实转故如。定能趣故行。如说此道能至清净余见必无至清净理。永离有故出。又为治常乐我所我见故修非常苦空非我行相。为治无因一因变因知先因见故修因集生缘行相。为治解脱是无见故修灭行相。为治解脱是苦见故修静行相。为治静虑及等至乐是妙见故修妙行相。为治解脱是数退堕非永见故修离行相。为治无道邪道余道退道见故修道如行出行相。如是行相以慧为体。若尔慧应非有行相。以慧与慧不相应故。由此应言诸心心所取境类别皆名行相。慧及诸余心心所法有所缘故皆是能行。一切有法皆是所行。由此三门体有宽陜慧通行相能行所行。余心心所唯能所行。诸余有法唯是所行。已辨十智行相差别。当辨性摄依他依身。颂曰。

性俗三九善　　依地俗一切

他心智唯四　　法六余十九

现起所依身　　他心依欲色

法智但依欲　　余八通三界

论曰。如是十智三性摄者。谓世俗通三性。余九智唯是善。依地别者。谓世俗智通依欲界乃至有顶。他心智唯依四根本静虑。法智依此四及未至中间。余依此六地及下三无色。依身别者。谓他心智依欲色界俱可现前。法智但依欲界现起。余八智现起通依三界身。已辩性地身。当辩念住摄。颂曰。

诸智念住摄　　灭智唯最后

他心智后三　　余八智通四

论曰。灭智摄在法念住中。他心智后三摄。所余八皆通四。如是十智展转相望。一一当言几智为境。颂曰。

诸智互相缘　　法类道各九

苦集智各二　　四皆十灭非

论曰。法智能缘九智为境。除类智。类智能缘九智为境。除法智。道智能缘九智为境。除世俗智。非道摄故。苦集二智一一能缘二智为境。谓俗他心。世俗他心尽无生智皆缘十智为境。灭智不缘诸智为境。唯以择灭为所缘故。十智所缘总有几法。何智几法为所缘境。颂曰。

所缘总有十　　谓三界无漏

无为各有二　　俗缘十法五

类七苦集六　　灭缘一道二

他心智缘三　　尽无生各九

论曰。十智所缘总有十法。谓有为法分为八种。三界所系无漏有为。各有相应不相应故。无为分二种。善无记别故。俗智总缘十法为境。法智缘五。谓欲界二无漏道二及善无为。类智缘七。谓色无色无漏道六及善无为。苦集智各缘三界所系六。灭智缘一。谓善无为道智缘二。谓无漏道。他心智缘欲色无漏三相应法。尽无生智缘有为八及善无为。颇有一念智缘一切法不。不尔。岂不非我观智知一切法皆非我耶。此亦不能缘一切法。不缘何法。此体是何。颂曰。

俗智除自品　　总缘一切法

为非我行相　　唯闻思所成

论曰。以世俗智观一切法为非我时犹除自品。自品谓自体相应俱有法。境有境别故。同一所缘故。相邻近故。非此智所缘。此智唯是欲色界摄。闻思所成非修所成。修所成慧地别缘故。若异此者应顿离染。已辩所缘。复应思择。谁成就几智耶。颂曰。

异生圣见道　　初念定成一

二定成三智　　后四一一增

修道定成七　　离欲增他心

无学钝利根　　定成九成十

论曰。诸异生位及圣见道第一刹那定成一智。谓世俗智。第二刹那定成三智。谓加法苦。第四六十十四刹那。如次后后增类集灭道智。诸未增位成数如前。故修位中亦定成七。如是诸位。若已离欲各各增一。谓他心智。唯除异生生无色者。时解脱者定成九智。谓加尽智。不时解脱定成就十。谓增无生。于何位中顿修几智。且于见道十五心中。颂曰。

见道忍智起　　即彼未来修

三类智兼修　　现观边俗智

不生自下地　　苦集四灭后

自谛行相境　　唯加行所得

论曰。见道位中随起忍智。皆即彼类于未来修。然具修自谛诸行相念住。何缘见道唯同类修。先未曾得此种性故。对治所缘俱决定故。唯苦集灭三类智时。能兼修未来现观边俗智。于一一谛现观后边方能兼修故立斯号。由此余位未能兼修。道类智时何不修此。俗智曾于道无事现观故。又必无于道遍事现观故。谓于苦集灭可遍知断证。必无于道可能遍修。虽集灭边未遍断证。而于当位断证已周。道则不然。种性多故。有言。此是见道眷属。彼修道摄。故不能修。理非极成。不应为证。此世俗智是不生法。于一切时无容起故。若尔何故说名为修。先未曾得今方得故。既不能起得义何依。但由得故说名为得。由得故得曾所未闻。故所辩修理不成立。如古师说。修义可成。彼说云何。由圣道力修世俗智。于出观后有胜缘谛俗智现前。得此起依故名得此。如得金矿名为得金。毗婆沙师不乐此义。随依何地见道现前能修未来自地下地。谓依未至见道现前能修未来一地见道二地俗智。至依第四见道现前能修未来六地见道七地俗智。苦集边修四念住摄。灭边修者唯法念住。随于何谛现观边修。即以此行相缘此谛为境。见道力得故。唯加行所得。智增故立智名。若并眷属以欲四蕴色界五蕴为其自性。次于修道离染位中。颂曰。

修道初刹那　　修六或七智

断八地无间　　及有欲余道

有顶八解脱　　各修于七智

上无间余道　　如次修六八

论曰。修道初念。谓第十六道类智时现修二智。未离欲者未来修六。谓法及类苦集灭道。离欲修七。谓加他心不修世俗。有顶治故。断欲修断九无间道八解脱道。俗四法智随应现修。断上七地诸无间道四类世俗灭道法智随应现修。断欲加行有欲胜进。俗四法类随应现修。此上未来皆修七智。谓俗法类苦集灭道。断有顶地前八解脱。四类二法随应现修。此于未来亦唯修七。然除世俗加他心智。断有顶地九无间道。四类二法随应现修。未来修法类苦集灭道六。断欲修断第九解脱。俗四法智随应现修。断上七地诸解脱道。四类世俗灭道法智随应现修。断欲修断第九胜进断上八地诸加行道。俗四法类随应现修。断上七地有顶八品诸胜进道。俗四法类及他心智随应现修。此上未来皆修八智。谓俗法类四谛他心。次辩离染得无学位。颂曰。

无学初刹那　　修九或修十

钝利根别故　　胜进道亦然

论曰无学初念。谓断有顶第九解脱。苦集类尽随应现修。缘有顶故。胜进九十随应现修。未来随应修九修十。谓钝根者唯除无生。利根亦修无生智故。次辩余位修智多少。颂曰。

练根无间道　　学六无学七

余学六七八　　应八九一切

杂修通无间　　学七应八九

余道学修八　　应九或一切

圣起余功德　　及异生诸位

所修智多少　　皆如理应思

论曰。学位练根诸无间道。四法类智随应现修。未来修六。四谛法类。似见道故不修世俗。能断障故不修他心。诸解脱道四法类智随应现修。未离欲者未来修六。四谛法类。已离欲者未来修七谓加他心。有余师言。解脱道位亦修世俗。诸加行道俗四法类随应现修。未离欲者未来修七。已离欲八。谓加他心。诸胜进道若未离欲俗四法类随应现修。未来亦七。若已离欲俗四法类及他心智随应现修。未来亦八。无学练根诸无间道。四类二法随应现修。未来修七。四谛法类尽。不修世俗如治有顶故。五前八解脱。四类二法随应现修。未来修八。四谛法类他心及尽。四第九解脱苦集类尽随应现修。未来修九。最后解脱苦集类尽随应现修。未来修十。诸加行道现修如学。未来修九。诸胜进道钝者九智随应现修。未来亦九。利者十智随应现修。未来亦十。学位杂修诸无间道。四法类俗随应现修。未来修七。诸解脱道唯四法类。加行增俗。诸胜进道又加他心随应现修。未来皆八。无学杂修诸无间道。现修如学。未来所修钝八利九。诸解脱道唯四法类。加行增俗随应现修。未来所修钝九利十。诸胜进道与练根同。学位修通五无间道现修俗智。未来修七。宿住神境。二解脱道。五加行道现修俗智。他心解脱法类道俗及他心智。一切胜进并苦集灭随应现修。此上未来皆修八智。无学修通五无间道。现修如学未来所修钝八利九。解脱加行现修如学。未来所修钝九利十。诸胜进道与练根同。天眼天耳二解脱道。无记性故不名为修。圣起所余四无量等修所成摄有漏德时。现在皆修一世俗智。有学未来未离欲七。已离欲八。无学未来钝九利十。除微微心。此于未来唯修俗故。若起所余无漏功德静虑摄者四法类智随应现修。无色摄者唯四类智随应现修。未来所修同前有漏。异生离染现修世俗断欲三定。第九解脱及依根本四静虑定起胜进道离染加行未来修二。谓加他心。所余未来唯修世俗。修五通时诸加行道二解脱道现修俗智。一解脱道现俗他心。诸胜进道二随应现。未来一切皆修二种。五无间道现未唯俗。依本静虑修余功德皆现修俗。未来修二。唯顺决择分必不修他心。以是见道近眷属故。依余地定修余功德。皆唯世俗现未来修。诸未来修为修几地。诸所起得皆是修耶。颂曰。

诸道依得此　　修此地有漏

为离得起此　　修此下无漏

唯初尽遍修　　九地有漏德

生上不修下　　曾所得非修

论曰。诸道依此地及得此地时。能修未来此地有漏。圣为离此地及得此地时。并此地中诸道现起。皆能修此及下无漏为离此言通二四道。唯初尽智现在前时。力能遍修九地有漏不净观等无量功德。能缚众惑断无余故。如能缚断所缚气通。又彼自心今登王位。一切善法起得来朝。譬如大王登祚洒顶一切境土皆来朝贡。然此生上必不修下。初尽智言显离有顶及五练根位第九解脱道。诸所言修唯先未得令起今得是能所修。谓若先时未得今得用功得者方是所修。若法先时僧得弃舍。今虽还得而非所修。非设劬劳而证得故。若先未得用功现前能修未来。势力胜故。曾得而起不修未来。非多功起势力劣故。为唯约得说名为修。不尔。云何。修有四种一得修。二习修。三对治修。四除遣修。如是四修依何法立。颂曰。

立得修习修　　依善有为法

依诸有漏法　　立治修遣修

论曰。得习二修依有为善未来唯得。现具二修。治遣二修依有漏法。故有漏善具足四修。无漏有为余有漏法。如次是具前后二修。外国诸师说修有六。于前四上加防观修。防护诸根观察身故。如契经说。云何修根谓于六根善防善护乃至广说。又契经说。云何修身。谓于自身观发毛爪。乃至广说。迦湿弥罗国诸论师言。防观二修即治遣修摄。

阿毗达磨俱舍论卷第二十七

分别智品第七之二

如是已辩诸智差别。智所成德今当显示。于中先辩佛不共德。且初成佛尽智位修不共佛法有十八种。何谓十八。颂曰。

十八不共法　　谓佛十力等

论曰。佛十力四无畏三念住及大悲。如是合名为十八不共法。唯于诸佛尽智时修。余圣所无故名不共。且佛十力相别云何。颂曰。

力处非处十　　业八除灭道

定根解界九　　遍趣九或十

宿住死生俗　　尽六或十智

宿住死生智　　依静虑余通

赡部男佛身　　于境无碍故

论曰。佛十力者。一处非处智力。具以如来十智为性。二业异熟智力。八智为性。谓除灭道。三静虑解脱等持等至智力。四根上下智力。五种种胜解智力。六种种界智力。如是四力皆九智性。谓除灭智。七遍趣行智力。或声显此义有二途。若谓但缘能趣为境九智除灭。若谓亦缘所趣为境十智为性。八宿住随念智力。九死生智力。如是二力皆俗智性。十漏尽智力。或声亦显义有二途。若谓但缘漏尽为境六智。除道苦集他心。若谓漏尽身中所得十智为性。已辩自性。依地别者。第八第九依四静虑。余八通依十一地起。欲四静虑未至中间。并四无色名十一地。已辩依地。依身别者。皆依赡部男子佛身。已辩依身。何故名力。以于一切所知境中智无碍转故名为力。由此十力唯依佛身。唯佛已除诸惑习气于一切境随欲能知。余此相违故不名力。如舍利子舍求度人不能观知鹰所逐鸽前后二际生多少等。如是诸佛遍于所知心力无边。云何身力。颂曰。

身那罗延力　　或节节皆然

象等七十增　　此触处为性

论曰。佛生身力等那罗延。有余师言。佛身支节一一皆具那罗延力。大德法救说。诸如来身力无边。犹如心力。若异此者则诸佛身应不能持无边心力。大觉独觉及转轮王支节相连如其次第似龙蟠结连锁相钩。故三相望力有胜劣。那罗延力其量云何。十十倍增象等七力。谓凡象。香象。摩诃诺健那。钵罗塞建提。伐浪伽。遮怒罗。那罗延。后后力增前前十倍。有说。前六十十倍增敌那罗延半身之力。此力一倍成那罗延。于所说中唯多应理。如是身力触处为性。谓所触中大种差别。有说。是造触离七外别有佛四无畏相别云何。颂曰。

四无畏如次　　初十二七力

论曰。佛四无畏如经广说。一正等觉无畏。十智为性。犹如初力。二漏永尽无畏。六十智性。如第十力。三说障法无畏。八智为性。如第二力。四说出道无畏。九十智性。如第七力。如何于智立无畏名。此无畏名目无怯惧。由有智故不怯惧他。故无畏名目诸智体。理实无畏是智所成。不应说言体即是智。佛三念住相别云何。颂曰。

三念住念慧　　缘顺违俱境

论曰。佛三念住如经广说。诸弟子众一向恭敬能正受行。如来缘之不生欢喜。舍而安住正念正知。是谓如来第一念住。诸弟子众唯不恭敬不正受行。如来缘之不生忧戚。舍而安住正念正知。是谓如来第二念住。诸弟子众一类恭敬能正受行。一类不敬不正受行。如来缘之不生欢戚。舍而安住正念正知。是谓如来第三念住。此三皆用念慧为体。诸大声闻亦于弟子顺违俱境离欢戚俱。此何名为不共佛法。唯佛于此并习断故。或诸弟子随属如来有顺违俱。应甚欢戚。佛能不起可谓希奇。非属诸声闻不起非奇特故。唯在佛得不共名。诸佛大悲云何相别。颂曰。

大悲唯俗智　　资粮行相境

平等上品故　　异悲由八因

论曰。如来大悲俗智为性。若异此者则不能缘一切有情。亦不能作三苦行相。如共有悲。此大悲名依何义立。依五义故此立大名。一由资粮故大。谓大福德智慧资粮所成办故。二由行相故大。谓此力能于三苦境作行相故。三由所缘故大。谓此总以三界有情为所缘故。四由平等故大。谓此等于一切有情作利乐故。五由上品故大。谓最上品更无余悲能齐此故。此与悲异由八种因。一由自性。无痴无嗔自性异故。二由行相。三苦一苦行相异故。三由所缘。三界一界所缘异故。四由依地。第四静虑通余异故。五由依身。唯佛通余身有异故。六由证得。离有顶欲证得异故。七由救济。事成希望救济异故。八由哀愍。平等不等哀愍异故。已辩佛德异余有情。诸佛相望法皆等不。颂曰。

由资粮法身　　利他佛相似

寿种姓量等　　诸佛有差别

论曰。由三事故诸佛皆等。一由资粮等圆满故。二由法身等成办故。三由利他等究竟故。由寿种姓身量等殊。诸佛相望容有差别。寿异谓佛寿有短长。种异谓佛生刹帝利婆罗门种。姓异谓佛姓乔答摩迦葉波等。量异谓佛身有小大。等言显诸佛法住久近等。如是有异由出世时所化有情机宜别故。诸有智者思惟如来三种圆德深生爱敬。其三者何。一因圆德。二果圆德。三恩圆德。初因圆德复有四种。一无余修。福德智慧二种资粮修无遗故。二长时修。经三大劫阿僧企耶修无倦故。三无间修。精勤勇猛刹那刹那修无废故。四尊重修。恭敬所学无所顾惜修无慢故。次果圆德亦有四种。一智圆德。二断圆德。三威势圆德。四色身圆德。智圆德有四种。一无师智。二一切智。三一切种智。四无功用智断圆德有四种。一一切烦恼断。二一切定障断。三毕竟断。四并习断。威势圆德有四种。一于外境化变住持自在威势。二于寿量若促若延自在威势。三于空障极远速行小大相入自在威势。四令世间种种本性法尔转胜希奇威势。威势圆德复有四种。一难化必能化。二答难必决疑。三立教必出离。四恶党必能伏。色身圆德有四种。一具众相。二具随好。三具大力。四内身骨坚越金刚。外发神光踰百千日。后恩圆德亦有四种。谓令永解脱三恶趣生死。或能安置善趣三乘。总说如来圆德如是。若别分析则有无边。唯佛世尊能知能说。要留命行经多大劫阿僧企耶说乃可尽。如是则显佛世尊身具有无边殊胜奇特因果恩德如大宝山。有诸愚夫自乏众德。虽闻如是佛功德山及所说法不能信重。诸有智者闻说如斯生信重心彻于骨髓。彼由一念极信重心转灭无边不定恶业。摄受殊胜人天涅槃。故说如来出现于世为诸智者无上福田。依之引生不空可爱殊胜速疾究竟果故。如薄伽梵自说颂言。

若于佛福田　　能殖少分善

初获胜善趣　　后必得涅槃

已说如来不共功德。共功德今当辩。颂曰。

复有余佛法　　共余圣异生

谓无诤愿智　　无碍解等德

论曰。世尊复有无量功德。与余圣者及异生共。谓无诤愿智无碍解通静虑无色等至等持无量解脱胜处遍处等。随其所应。谓前三门唯共余圣。通静虑等亦共异生。前三门中且辩无诤。颂曰。

无诤世俗智　　后静虑不动

三洲缘未生　　欲界有事惑

论曰。言无诤者。谓阿罗汉观有情苦由烦恼生。自知己身福田中胜。恐他烦恼复缘己生。故思引发如是相智。由此方便令他有情不缘己身生贪嗔等。此行能息诸有情类烦恼诤故得无诤名。此行但以俗智为性。第四静虑为其所依。乐通行中最为胜故。不动应果能起非余。余尚不能自防起惑。况能止息他身烦恼。此唯依止三洲人身。缘欲未来有事烦恼。勿他烦恼缘己生故。诸无事惑不可遮防。内起随应总缘境故。辩无诤已。次辩愿智。颂曰。

愿智能遍缘　　余如无诤说

论曰。以愿为先引妙智起如愿而了故名愿智。此智自性地种性身与无诤同。但所缘别。以一切法为所缘故。毗婆沙者作如是言。愿智不能证知无色。观彼因行及彼等流差别。故知如田夫类。诸有欲起此愿智时。先发诚愿求知彼境。便入边际第四静虑以为加行。从此无间随所入定势力胜劣。如先愿力引正智起。于所求境皆如实知。已辩愿智。无碍解者。颂曰。

无碍解有四　　谓法义词辩

名义言说道　　无退智为性

法词唯俗智　　五二地为依

义十六辩九　　皆依一切地

但得必具四　　余如无诤说

论曰。诸无碍解总说有四。一法无碍解。二义无碍解。三词无碍解。四辩无碍解。此四总说如其次第以缘名义言及说道不可退转智为自性。谓无退智缘能诠法名句文身立为第一。缘所诠义立为第二。缘方言词立为第三。缘应正理无滞碍说及缘自在定慧二道立为第四。此则总说无碍解体兼显所缘。于中法词二无碍解唯俗智摄。缘名身等及世言词事境界故。法无碍解通依五地。谓欲界四静虑。以于上地无名等故。词无碍解唯依二地。谓欲界初静虑。以于上地无寻伺故。义无碍解十六智摄。谓若诸法皆名为义。义无碍解则十智摄。若唯涅槃名为义者。义无碍解则六智摄。谓俗法类灭尽无生。辩无碍解九智所摄。谓唯除灭。缘说道故此二通依一切地起。谓依欲界乃至有顶。辩无碍解于说道中许随缘一皆得起故。施设足论释此四言。缘名句文此所诠义即此一二多男女等言别此无滞说及所依道无退转智。如次建立法义词辩无碍解名。由此显成四种次第。有余师说。词谓一切训释言词。如有说言有变碍故名为色等。辩谓展转言无滞碍。传说。此四无碍解生如次串习算计佛语声明因明为前加行。若于四处未得善巧必不能生无碍解故。理实一切无碍解生唯学佛语能为加行。如是四种无碍解中。随得一时必具得四。非不具四可名为得。此四所缘自性依地与前无诤差别如是。种性依身如无诤说。如是所说无诤行等。颂曰。

六依边际得　　边际六后定

遍顺至究竟　　佛余加行得

论曰。无诤愿智四无碍解六种皆依边际定得。边际静虑体有六种。前六除词加余边际。词无碍解虽依彼得而体非彼静虑所收。边际名但依第四静虑故。此一切地遍所随顺故增至究竟故。得边际名。云何此名遍所随顺。谓正修学此静虑时。从欲界心入初静虑。次第顺入乃至有顶。复从有顶入无所有。次第逆入乃至欲界。复从欲界次第顺入。展转乃至第四静虑。名一切地遍所随顺。云何此名增至究竟。谓专修习第四静虑。从下至中从中至上。如是三品复各分三。上上品生名至究竟。如是静虑得边际名。此中边名显无越义。胜无越此故名为边。际言为显类义极义。如说四际及实际言。除佛所余一切圣者。所说六种唯加行得。非离染得。非皆得故。唯佛于此亦离染得。诸佛功德初尽智时由离染故一切顿得。后时随欲能引现前。不由加行。以佛世尊于一切法自在转故。已辩前三唯共余圣德。于亦共凡德。且应辩通。颂曰。

通六谓神境　　天眼耳他心

宿住漏尽通　　解脱道慧摄

四俗他心五　　漏尽通如力

五依四静虑　　自下地为境

声闻麟喻佛　　二三千无数

未曾由加行　　曾修离染得

念住初三身　　他心三余四

天眼耳无记　　余四通唯善

论曰。通有六种。一神境智证通。二天眼智证通。三天耳智证通。四他心智证通。五宿住随念智证通。六漏尽智证通。虽六通中第六唯圣然其前五异生亦得。依总相说亦共异生。如是六通解脱道摄。慧为自性。如沙门果。解脱道言显出障义。神境等四唯俗智摄。他心通五智摄。谓法类道世俗他心。漏尽通如力说。谓或六或十智。由此已显漏尽智通依一切地缘一切境。前之五通依四静虑。何缘此五不依无色。初三别缘色为境故。修他心通色为门故。修宿住通渐次忆念分位差别方得成故。成时能缘处性等故。依无色地无如是能。诸有欲修他心通者。先审观己身心二相前后变异展转相随。后复审观他身心相。由此加行渐次得成。成已不观自心诸色。于他心等能如实知。诸有欲修宿住通者。先自审察次前灭心。渐复逆观此生分位前前差别至结生心。乃至能忆知中有前一念名自宿住加行已成。为忆念他加行亦尔。此通初起唯次第知。串习成时亦能超忆。诸所忆事要曾领受。忆净居者昔曾闻故。从无色殁来生此者。依他相续初起此通。所余亦依自相续起。修神境等前三通时。思轻光声以为加行。成已自在随所应为。故此五通不依无色。又诸无色观减止增。五通必依止观均地。未至等地由此已遮。如是五通境唯自下。且如神境随依何地。于自下地行化自在。于上不然。势力劣故。余四亦尔。随其所应。是故无能取无色界他心宿住为二通境。即此五通于世界境作用广陜诸圣不同。谓大声闻麟喻大觉不极作意如次能于一二三千诸世界境。起行化等自在作用。若极作意如次能于二千三千无数世界。如是五通若有殊胜势用猛利从无始来曾未得者由加行得。若曾串习无胜势用及彼种类由离染得。若起现前皆由加行。佛于一切皆离染得。随欲现前不由加行。六中前三唯身念住。但缘色故。谓神境通缘四外处色香味触。天眼缘色。天耳缘声。若尔何缘说死生智知有情类由现身中成身语意诸恶行等。非天眼通能知此事。有别胜智是通眷属。依圣身起能如是知。是天眼通力所引故。与通合立死生智名。他心智通三念住摄。谓受心法。缘心等故。宿住漏尽四念住摄。通缘五蕴一切境故。此六通中天眼天耳无记性摄。许此二体是眼耳识相应慧故。若尔宁说依四静虑。随根说故亦无有失。谓所依止眼耳二根由四静虑力所引起即彼地摄故。依四地通依根故说依四言。或此依通无间道说。通无间道依四地故。余之四通性皆是善。若尔何故品类足言通云何谓善慧。彼据多分。或就胜说。如契经说。无学三明。彼于六通以何为性。颂曰。

第五二六明　　治三际愚故

后真二假说　　学有闇非明

论曰。言三明者。一宿住智证明。二死生智证明。三漏尽智证明。如其次第以无学位摄第五二六通为其自性。六中三种独名明者。如次对治三际愚故。谓宿住智通治前际愚。死生智通治后际愚。漏尽智通治中际愚。此三皆名无学明者。俱在无学身中起故。于中最后容有是真。通无漏故。余二假说。体唯非学非无学故。有学身中有愚闇故。虽有前二不立为明。虽有暂时伏灭愚闇。后还被蔽故不名明。契经说有三种示导。彼于六通以何为体。颂曰。

第一四六导　　教诫导为尊

定由通所成　　引利乐果故

论曰。三示导者。一神变示导。二记心示导。三教诫示导。如其次第以六通中第一四六为其自性。唯此三种引所化生令初发心最为胜故。或此能引憎背正法及处中者令发心故。能示能导得示导名。又唯此三令于佛法如次归伏信受修行得示导名。余三不尔。于二示导教诫最尊。唯此定由通所成故。定能引他利乐果故。谓前二导咒术亦能。不但由通故非决定。如有咒术名健驮梨持此便能腾空自在。复有咒术名伊刹尼。持此便能知他心念。教诫示导除漏尽通余不能为。故是决定。又前二导有但令他暂时回心。非引胜果。教诫示导亦定令他引当利益及安乐果。以能如实方便说故。由是教诫最胜非余。神境二言为目何义。颂曰。

神体谓等持　　境二谓行化

行三意势佛　　运身胜解通

化二谓欲色　　四二外处性

此各有二种　　谓似自他身

论曰。依毗婆沙所说理趣。神名所目唯胜等持。由此能为神变事故。诸神变事说名为境。此有二种。谓行及化。行复三种。一者运身。谓乘空行犹如飞鸟。二者胜解。谓极远方作近思惟便能速至。三者意势。谓极远方举心缘时身即能至。此势如意得意势名。于此三中意势唯佛。运身胜解亦通余乘。谓我世尊神通迅速随方远近举心即至。由此世尊作如是说。诸佛境界不可思议。故意势行唯世尊有。胜解兼余圣。运身并异生。化复二种。谓欲色界。若欲界化外四处。除声。若色界化唯二。谓色触。以色界中无香味故。此二界化各有二种。谓属自身他身别故。身在欲界化有四种。在色亦然。故总成八。若生在色作欲界化。如何不有成香味失。如衣严具作而不成。有说。在色唯化二处。化作化事为即是通不。不尔。云何。是通之果。此有几种。差别云何。颂曰。

能化心十四　　定果二至五

如所依定得　　从净自生二

化事由自地　　语通由自下

化身与化主　　语必俱非佛

先立愿留身　　后起余心语

有死留坚体　　余说无留义

初多一心化　　成满此相违

修得无记摄　　余得通三性

论曰。神境通果能变化心力能化生一切化事。此有十四。谓依根本四静虑生有差别故。依初静虑有二化心。一欲界摄。二初静虑。第二静虑有三化心。二种如前。加二静虑。第三有四。第四有五。谓各自下。如理应思诸果化心依自上地必无依下。下地定心不生上果。势力劣故。第二定等果下地化心对初定等果上地化心由依及行亦得名胜。如得静虑化心亦然。果与所依俱时得故。诸从静虑起果化心。此心必无直出观义。谓从净定起初化心。此后后心从自类起。此前前念生自类心。最后化心还生净定。故此从二能生二心。非定果心无记性摄。不还入定有直出义。如从门入还从门出。诸所化事由自地心。无异地化心起余地化故。化所发言通由自下。谓欲初定化所发言。此言必由自地心起。上化起语由初定心。上地自无起表心故。若一化主起多化身。要化主语时诸化身方语。言音诠表一切皆同故。有伽他作如是说。

一化主语时　　诸所化皆语

一化主若默　　诸所化亦然

此但说余佛则不尔。佛诸定力最自在故。与所化语容不俱时。言音所诠亦容有别。发语心起化心既无。应无化身。化如何语。由先愿力留所化身后起余心发语表业。故虽化语二心不俱。而依化身亦得发语。非唯化主命现在时能留化身令久时住。亦有令住至命终后。即如尊者大迦葉波留骨琐身至慈尊世。唯坚实体可得久留。故迦葉波不留肉等。有余师说。愿力留身必无有能令至死后。饮光尊者留骨琐身。由诸天神持令久住。初习业者由多化心方能化生一所化事。习成满者由一化心随欲化生多少化事。如是十四能变化心皆是修得。无记性摄。即是通果无记摄义。余生得等能变化心通善不善无记性摄。如天龙等能变化心。彼亦能为自他身化。于十色处化九除声。理实无能化为根者。然所化境不离根故。言化九处亦无有失。天眼耳言为目何义。颂曰。

天眼耳谓根　　即定地净色

恒同分无缺　　取障细远等

论曰。此言唯目天眼耳根。即四静虑所生净色。谓缘光声修加行故。依四静虑于眼耳边引起彼地微妙大种所造净色眼耳二根。见色闻声名天眼耳。如是眼耳何故名天。体即是天。定地摄故。然天眼耳种类有三。一修得天。即如前说。二者生得。谓生天中。三者似天。谓生余趣由胜业等之所引生能远见闻似天眼耳。如藏臣宝菩萨轮王诸龙鬼神及中有等。修得眼耳过现当生恒是同分。以至现在必与识俱能见闻故。处所必具无翳无缺。如生色界一切有情。能随所应取被障隔极细远等诸方色声。故于此中有如是颂。

肉眼于诸方　　被障细远色

无能见功用　　天眼见无遗

前说化心修余得异。神境等五各有异耶亦有。云何。颂曰。

神境五修生　　咒药业成故

他心修生咒　　又加占相成

三修生业成　　除修皆三性

人唯无生得　　地狱初能知

论曰。神境智类总有五种。一修得。二生得。三咒成。四药成。五业成。曼驮多王及中有等诸神境智是业成摄。他心智类总有四种前三如上。加占相成。余三各三。谓修生业。除修所得皆通善等。非定果故不得通名。人中都无生所得者。余皆容有。随其所应本性生念业所成摄。于地狱趣初受生时。唯以生得他心宿住知他心等及过去生。苦受逼已更无知义。若生余趣如应当知。

阿毗达磨俱舍论卷第二十八

分别定品第八之一

已说诸智所成功德。余性功德今次当辩。于中先辩所依止定。且诸定内静虑云何。颂曰。

静虑四各二　　于中生已说

定谓善一境　　并伴五蕴性

初具伺喜乐　　后渐离前支

论曰。一切功德多依静虑。故应先辩静虑差别。此总有四种。谓初二三四。四各有二。谓定及生。生静虑体世品已说。谓第四八。前三各三。定静虑体总而言之是善性摄心一境性。以善等持为自性故。若并助伴五蕴为性。何名一境性。谓专一所缘。若尔即心专一境位。依之建立三摩地名不应别有余心所法。别法令心于一境转名三摩地非体即心。岂不诸心刹那灭故皆一境转。何用等持。若谓令心于第二念不散乱故须有等持。则于相应等持无用。又由此故三摩地成。宁不即由斯心于一境转。又三摩地是大地法。应一切心皆一境转。不尔。余品等持劣故。有余师说。即心一境相续转时名三摩地。契经说此为增上心学故。心清净最胜即四静虑故。依何义故立静虑名。由此寂静能审虑故。审虑即是实了知义。如说心在定能如实了知。审虑义中置地界故。此宗审虑以慧为体。若尔诸等持皆应名静虑。不尔。唯胜方立此名。如世间言发光名日非萤烛等亦得日名。静虑如何独名为胜。诸等持内唯此摄支。止观均行最能审虑。得现法乐住及乐通行名。故此等持独名静虑若尔染污宁得此名。由彼亦能邪审虑故。是则应有太过之失。无太过失。要相似中方立名故。如败种等。世尊亦说有恶静虑。若一境性是静虑体。依何相立初二三四。具伺喜乐建立为初。由此已明亦具寻义。必俱行故。如烟与火。非伺有喜乐而不与寻俱。渐离前支立二三四。离伺有二。离二有乐。具离三种。如其次第。故一境性分为四种。已辩静虑。无色云何。颂曰。

无色亦如是　　四蕴离下地

并上三近分　　总名除色想

无色谓无色　　后色起从心

空无边等三　　名从加行立

非想非非想　　昧劣故立名

论曰。此与静虑数自性同。谓四各二。生如前说。即世品说由生有四。定无色体总而言之。亦善性摄心一境性。依此故说亦如是言。然助伴中此除色蕴。无色无有随转色故。虽一境性体相无差。离下地生故分四种。谓若已离第四静虑生立空无边处。乃至已离无所有处生。立非想非非想处。离名何义。谓由此道解脱下地惑。是离下染义。即此四根本并上三近分。总说名为除去色想。空处近分未得此名。缘下地色起色想故。皆无色故立无色名。此因不成。许有色故。若尔何故立无色名。由彼色微故名无色。如微黄物亦名无黄。许彼界中色有何相若彼唯有身语律仪。身语既无。律仪宁有。又无大种何有造色。若谓如有无漏律仪不尔。无漏依有漏大种故。又彼定中亦遮有故。若许于彼有色根身如何可言彼色微少。若谓于彼身量小故水细虫极微亦应名无色。亦身量小不可见故。若谓彼身极清妙故中有色界应名无色。若谓彼身清妙中极应唯有顶得无色名。如定生身有胜劣故。又生静虑所有色身非下地根所能取故。与彼何异不名无色。若谓欲色随义立名无色不然。此有何理。若谓经说寿暖合故。又说名色与识相依如二芦束相依住故。又说名色识为缘故。又遮离色乃至离行识有来有去故。由此无色有色理成。此证不成。应审思故。谓所引教应共审思且契经言寿暖合者。为约一切界。为约欲界说。名色与识相依住者。为约一切界。为约欲色说。所说名色识为缘者。为说一切识皆为名色缘。为说名色生无不缘于识。遮离色至行识有来去者。为遮随离一。为遮离一切。若谓契经言无简别不应于此更致审思。此说不然。太过失故。谓应外暖亦与寿合。又应外名色依识识为缘。又说四食如四识住。色无色界应有段食。若谓经说有一类天超段食故。又说彼天喜为食故。无斯过者。则无色界不应有色。契经说彼出离色故。又契经言。无色解脱最为寂静。超诸色故。又契经说。无色有情一切色想皆超越故。若无色界实有色者。定应彼色自相可知。如何可言超色想等。若谓观下粗色故说。则于段食亦应许然。又诸静虑超下粗色。亦应可说出离色言。是则亦应名无色界。又亦应说出离受等。彼亦超下粗受等故。经既不说。知无色中遍超色类非超受等。由此定知。彼界无色。然契经中说有不出有者。于自地有不能出故。非遍出故。非永出故。又薄伽梵于静虑中说有色类乃至识类。于无色中说有受类乃至识类。不说有色。若无色中实有色者。何不如静虑说有色类言。故所立因无不成过。在彼多劫色相续断。后殁生下色从何生。此从心生非从色起。谓昔所起色异熟因熏习在心功能今熟。是故今色从彼心生。彼无色身心依何转。离身何不转。下曾不见故。色界无段食身复依何转。下亦不见身离段食转故。又先说彼心转所依。已释总名。空无边等从缘空等得别名耶。不尔。云何。下三无色如其次第修加行时思无边空及无边识无所有故建立三名。立第四名由想昧劣。谓无明胜想得非想名。有昧劣想故名非非想。虽加行时亦作是念诸想如病如箭如痈。若想全无便同痴闇。唯有非想非非想中与上相违寂静美妙。而不就此加行立名。以若诘言何缘加行作如是念。必应答言以于彼处想昧劣故。由此昧劣故。是立名正因。已辩无色。云何等至。颂曰。

此本等至八　　前七各有三

谓味净无漏　　后味净二种

味谓爱相应　　净谓世间善

此即所味着　　无漏谓出世

论曰。此上所辨静虑无色。根本等至总有八种。于中前七各具有三。有顶等至唯有二种。此地昧劣无无漏故。初味等至。谓爱相应。爱能味着故名为味。彼相应故此得味名。净等至名目世善定。与无贪等诸白净法相应起故。此得净名。即味相应所味着境。此无间灭彼味定生。缘过去净深生味着。尔时虽名出所味定。于能味定得名为入。无漏定者。谓出世定。爱不缘故非所味着。如是所说八等至中静虑摄支。非诸无色。于四静虑各有几支。颂曰。

静虑初五支　　寻伺喜乐定

第二有四支　　内净喜乐定

第三具五支　　舍念慧乐定

第四有四支　　舍念中受定

论曰。唯净无漏四静虑中初具五支。一寻二伺三喜四乐五等持。此中等持颂说为定。等持与定名异体同。故契经说心定等定名正等持。此亦名为心一境性。义如前释。传说。唯定是静虑亦静虑支。余四支是静虑支非静虑。如实义者如四支军。余静虑支应知亦尔。第二静虑唯有四支。一内等净二喜三乐四等持。第三静虑具有五支。一行舍二正念三正慧四受乐五等持。第四静虑唯有四支。一行舍清净二念清净三非苦乐受四等持。静虑支名既有十八。于中实事总有几种。颂曰。

此实事十一　　初二乐轻安

内净即信根　　喜即是喜受

论曰。此支实事唯有十一。谓初五支即五实事。第二静虑三支如前。增内净支足前为六。第三静虑等持如前。增余四支足前为十。第四静虑三支如前。增非苦乐支足前为十一。由此故说。有是初支非第二支。应作四句。第一句谓寻伺。第二句谓内净。第三句谓喜乐等持。第四句。谓除前余法。余支相对如理应思。何故第三说增乐受。由初二乐轻安摄故。何理为证知是轻安。初二定中无乐根故。非初二定有身受乐。正在定中无五识故。亦无心受乐。以说有喜故。喜即喜受。无一心中二受俱行故。无乐受不可喜乐更互现前说具五支及四支故。有说。无有心受乐根。三静虑中说乐支者。皆是身受所摄乐根。若尔何故有契经说云何乐根谓顺乐触力所引生身心乐受。有余于此增益心言。诸部经中唯说身故。又第三定所立乐支。契经自说为身所受乐故。若谓于此说意为身此说身名为有何德。又第四定轻安倍增而不说彼有乐支故。若谓轻安要顺乐受方名为乐。第三静虑轻安顺乐应是乐支。若谓彼轻安为行舍所损。不尔。行舍增轻安故。又彼轻安胜前二故。又契经说。若于尔时诸圣弟子于离生喜身作证具足住。彼于尔时已断五法修习五法皆得圆满。广说乃至。何等名为所修五法。一欢二喜三轻安四乐五三摩地此经轻安与乐别说故初二乐非即轻安。若言定中宁有身识有亦无失。许在定中有轻安风胜定所起顺生乐受遍触身故。若谓外散故应失坏定者。无如是失。此轻安风从胜定生引内身乐还能顺起三摩地故。若谓起身识应名出定者。此难不然。由前因故。若谓依止欲界身根不应得生色界触识缘轻安识许生无过。若尔正在无漏定中触及身识应成无漏。勿所立支少分有漏少分无漏成违理失。无违理失。所以者何。许说身轻安是觉支摄故。若谓顺彼故说觉支无漏亦应许如是说。若谓许说便违契经。如契经言。诸所有眼乃至广说。此经中说十五界全皆有漏故。无违经过。此约余触及余身识密意说故。如何无漏静虑现前。少支有漏少支无漏。起不俱时斯有何失。若谓喜乐不俱起故应无五支及四支理。此亦无过。约容有说有喜乐支。如有寻伺。若谓寻伺亦许俱起于不俱起为喻不成。此非不成。心之粗细互相违故不应俱起。又于不俱起不能说过故。由此可说。依初五支减二三四立第二等。即由此理初说五支。拟渐离前建立后故。无渐减故不说想等。或应说何故初唯立五支。若谓此五资初定胜故立为支。此不应理。念慧能资胜寻伺故。虽有一类作如是说。然非古昔诸轨范师共施设故。应审思择。应说何法名内等净。此定远离寻伺鼓动相续清净转名为内等净。若有寻伺鼓动相续不清净转如河有浪。若尔此应无有别体。如何许有十一实事。是故应说。此即信根。谓若证得第二静虑则于定地亦可离中有深信生名内等净。信是净相故立净名。离外均流故名内等。净而内等故立内等净名。有余师言。此内等净等持寻伺皆无别体。若无别体心所应不成。心分位殊亦得名心所。虽有此理非我所宗。如上所言。喜即喜受。以何为证知决定然。汝等岂言喜非喜受。如余部许。我亦许然。余部云何许非喜受。谓别有喜是心所法。三定中乐皆是喜受。故喜喜受其体各异。非三定乐可名喜受。二阿笈摩分明证故。如辩颠倒契经中说。渐无余灭忧等五根。第三定中无余灭喜。于第四定无余灭乐。又余经说第四静虑断乐断苦先喜忧没。故第三定必无喜根由此喜受是喜非乐。如是所说诸静虑支。染静虑中为皆有不。不尔。云何。颂曰。

染如次从初　　无喜乐内净

正念慧舍念　　余说无安舍

论曰。如上所说诸静虑支。染静虑中非皆具有。且有一类随相说言。初染中无离生喜乐。非离烦恼而得生故。第二染中无内等净。彼为烦恼所扰浊故。第三染中无正念慧。彼为染乐所迷乱故。第四染中无舍念净。彼为烦恼所染污故。有余师说。初二染中但无轻安。后二染中但无行舍。大善摄故。契经中说三定有动第四不动。依何义说。颂曰。

第四名不动　　离八灾患故

八者谓寻伺　　四受入出息

论曰。下三静虑名有动者。有灾患故。第四静虑名不动者。无灾患故。灾患有八。其八者何。寻伺四受入息出息。此八灾患第四都无。故佛世尊说为不动。然契经说第四静虑不为寻伺喜乐所动。有余师说。第四静虑如密室灯照而无动。如定静虑所有诸受生亦尔不。不尔。云何。颂曰。

生静虑从初　　有喜乐舍受

及喜舍乐舍　　唯舍受如次

论曰。生静虑中初有三受。一喜受。意识相应二乐受。三识相应。三舍受。四识相应。第二有二。谓喜与舍。意识相应。无有乐受。无余识故。心悦粗故。第三有二。谓乐与舍。意识相应。第四有一。谓唯舍受。意识相应。是谓定生受有差别。上三静虑无三识身及无寻伺。如何生彼能见闻触及起表业。非生彼地无眼识等。但非彼系。所以者何。颂曰。

生上三静虑　　起三识表心

皆初静虑摄　　唯无覆无记

论曰。生上三地起三识身及发表心皆初定系。生上起下如起化心故能见闻触及发表。此四唯是无覆无记。不起下染已离染故。不起下善以下劣故。如是别释静虑事已。净等等至初得云何。颂曰。

全不成而得　　净由离染生

无漏由离染　　染由生及退

论曰。八本等至随其所应若全不成而获得者。净由离染及由受生。谓在下地离下地染。及从上地生自地时。下七皆然。有顶不尔。唯由离染无由生故。遮何故说全不成言。为遮已成更得少分。如由加行得顺决择分等及由退得顺退分定。即依此义作是问言。颇有净定由离染得。由离染舍。由退由生。为问亦尔。曰有。谓顺退分。且初静虑顺退分摄。离欲染时得。离自染时舍。退离自染得。退离欲染舍。从上生自得。从自生下舍。余地所摄应如理思。无漏但由离染故得。谓圣离下染得上地无漏。此亦但据全不成者。若先已成余时亦得。谓尽智位得无学道。于练根时得学无学。余加行及退皆如理应思。岂不由入正性离生亦名初得无漏等至。此非决定。以次第者尔时未得根本定故。此中但论决定得者染由受生及退故得。谓上地没生下地时得下地染。及于此地离染退时得此地染。何等至后生几等至。颂曰。

无漏次生善　　上下至第三

净次生亦然　　兼生自地染

染生自净染　　并下一地净

死净生一切　　染生自下染

论曰。无漏次生自上下善。善言具摄净及无漏。然于上下各至第三。远故无能超生第四。故于无漏七等至中从初静虑无间生六。谓自二三各净无漏。无所有处无间生七。谓自下六上地唯净。第二静虑无间生八。谓自上六并下地二。识无边处无间生九。谓自下六并上地三。第三四空无间生十。谓上下八并自地二。类智无间能生无色。法智不然。依缘下故。从净等至所生亦然。而各兼生自地染污故。有顶净无间生六。谓自净染下净无漏。从初静虑无间生七。无所有八。第二定九。识处生十。余生十一。从染等至生自净染并生次下一地净定。谓为自地烦恼所逼于下净定亦生尊重故有从染生次下净。若于染净能正了知可能从染转生下净。非诸染污能正了知。如何彼能从染生净。先愿力故。谓先愿言。宁得下净不须上染。先愿势力随相续转。故后从染生下净定。如先立愿方趣睡眠至所期时便能觉寤。无漏与染必不相生。净俱相生故三有别。如是所说净染生染但约在定净及染说。若生净染生染不然。谓命终时从生得净一一无间生一切染。若从生染一一无间能生自地一切下染。不生上者未离下故。所言从净生无漏者。为一切种皆能生耶。不尔。云何。颂曰。

净定有四种　　谓即顺退分

顺住顺胜进　　顺决择分摄

如次顺烦恼　　自上地无漏

互相望如次　　生二三三一

论曰。诸净等至总有四种。一顺退分摄。二顺住分摄。三顺胜进分摄。四顺决择分摄。地各有四。有顶唯三。由彼更无上地可趣故。彼地无有顺胜进分摄。于此四中唯第四分能生无漏。所以者何。由此四种有如是相。顺退分能顺烦恼。顺住分能顺自地顺胜进分能顺上地。顺决择分能顺无漏。故诸无漏唯从此生。此四相望互相生者。初能生二。谓顺退住。第二生三。除顺决择。第三生三。除顺退分。第四生一。谓自非余。如上所言净及无漏皆能上下超至第三。行者如何修超等至。颂曰。

二类定顺逆　　均间次及超

至间超为成　　三洲利无学

论曰。本善等至分为二类。一者有漏。二者无漏。往上名顺。还下名逆。同类名均异类名间。相邻名次。越一名超。谓观行者修超定时。先于有漏八地等至顺逆均次现前数习。次于无漏七地等至顺逆均次现前数习。次于有漏无漏等至顺逆间次现前数习。次于有漏顺逆均超现前数习。次于无漏顺逆均超现前数习。是名修习超加行满。后于有漏无漏等至顺逆间超名超定成。此中超者唯能超一。远故无能超入第四。修超等至唯人三洲。不时解脱诸阿罗汉。定自在故。无烦恼故。时解脱者虽无烦恼定不自在。诸见至者虽定自在有余烦恼。故皆不能修超等至。此诸等至依何身起。颂曰。

诸定依自下　　非上无用故

唯生有顶圣　　起下尽余惑

论曰。诸等至起依自下身。依上地身无容起下。上地起下无所用故。自有胜定故。下势力劣故。已弃舍故。可厌毁故。总相虽然若委细说。圣生有顶必起无漏无所有处。为尽自地所余烦恼。自无圣道欣乐起故。唯无所有最邻近故。起彼现前尽余烦恼。此诸等至缘何境生。颂曰。

味定缘自系　　净无漏遍缘

根本善无色　　不缘下有漏

论曰。味定但缘自地有漏。必无缘下。已离染故。亦不缘上。爱地别故。不缘无漏。应成善故。净及无漏俱能遍缘自上下地有为无为。皆为境故。有差别者。无记无为非无漏境。根本地摄善无色定不缘下地诸有漏法。自上地法无不能缘。虽亦能缘下地无漏缘类智品道不缘法智品。亦不能缘下地法灭。无色近分亦缘下地。彼无间道必缘下故。味净无漏三等至中。何等力能断诸烦恼。颂曰。

无漏能断惑　　及诸净近分

论曰。诸无漏定皆能断惑。本净尚无能。况诸染能断。不能断下。已离染故。不能断自自所缚故。不能断上。以胜己故。若净近分亦能断惑。以皆能断次下地故。中间摄净亦不能断。近分有几。何受相应。于味等三为皆具不。颂曰。

近分八舍净　　初亦圣惑三

论曰。诸近分定亦有八种。与八根本为入门故。一切唯一舍受相应。作功用转故。未离下怖故。此八近分皆净定摄。唯初近分亦通无漏。皆无有味。离染道故。虽近分心有结生染而遮定染故作是说。有说。未至定亦有味相应。未起根本。亦贪此故。由此未至具有三种。中间静虑与诸近分。为无别义为亦有殊。义亦有殊。谓诸近分为离下染是入初因。中定不然。复有别义颂曰。

中静虑无寻　　具三唯舍受

论曰。初本近分寻伺相应。上七定中皆无寻伺。唯中静虑有伺无寻。故彼胜初未及第二。依此义故立中间名。由此上无中间静虑。一地升降无如此故。此定具有味等三种。以有胜德可爱味故。同诸近分唯舍相应。非喜相应功用转故。由此说是苦通行摄。此定能招大梵处果。多修习者为大梵故。已说等至。云何等持。经说等持总有三种。一有寻有伺。二无寻唯伺。三无寻无伺。其相云何。颂曰。

初下有寻伺　　中唯伺上无

论曰。有寻有伺三摩地者。谓与寻伺相应等持。此初静虑及未至摄。无寻唯伺三摩地者。谓唯与伺相应等持。此即静虑中间地摄。无寻无伺三摩地者。谓非寻伺相应等持。此从第二静虑近分乃至非想非非想摄。契经复说三种等持。一空二无愿三无相。其相云何。颂曰。

空谓空非我　　无相谓灭四

无愿谓余十　　谛行相相应

此通净无漏　　无漏三脱门

论曰。空三摩地。谓空非我二种行相相应等持。无相三摩地。谓缘灭谛四种行相相应等持。涅槃离十相。故名无相。缘彼三摩地得无相名。十相者何。谓色等五男女二种三有为相。无愿三摩地。谓缘余谛十种行相相应等持。非常苦因可厌患故道如船筏。必应舍故。能缘彼定得无愿名。皆为超过现所对故。空非我相非所厌舍。以与涅槃相相似故。此三各二种。谓净及无漏。世出世间等持别故。世间摄者通十一地。出世摄者唯通九地。于中无漏者名三解脱门。能与涅槃为入门故。契经复说三重等持。一空空。二无愿无愿。三无相无相。其相云何。颂曰。

重二缘无学　　取空非常相

后缘无相定　　非择灭为静

有漏人不时　　离上七近分

论曰。此三等持缘前空等取空等相故立空空等名。空空等持缘前无学空三摩地取彼空相。空相顺厌胜非我故。无愿无愿缘前无学无愿等持取非常相。不取苦因等非无漏相故不取道等为厌舍故。无相无相即缘无学无相三摩地非择灭为境。以无漏法无择灭故。但取静相非灭妙离。滥非常灭故。是无记性故。非离系果故。此三等持唯是有漏。厌圣道故。无漏不然。唯三洲人不时解脱能起如是重三摩地。依十一地。除七近分。谓欲未至八本中间。契经复说四修等持。一为住现法乐。二为得胜知见。三为得分别慧。四为诸漏永尽修三摩地。其相云何。颂曰。

为得现法乐　　修诸善静虑

为得胜知见　　修净天眼通

为得分别慧　　修诸加行善

为得诸漏尽　　修金刚喻定

论曰。如契经说。有修等持若习若修若多所作得现乐住。乃至广说。善言通摄净及无漏。修诸善静虑得住现法乐。而经但说初静虑者。举初显后。理实通余。不言为住后法乐者。以后法乐非定住故。谓或退堕或上受生或般涅槃便不住故。若依诸定修天眼通。便能获得殊胜知见。若修三界诸加行善及无漏善得分别慧。若修金刚喻定便得诸漏永尽。理实修此通依诸地而契经但说第四静虑者。传说。世尊依自说故。

阿毗达磨俱舍论卷第二十九

分别定品第八之二

如是已说所依止定。当辩依定所起功德。诸功德中先辩无量。颂曰。

无量有四种　　对治嗔等故

慈悲无嗔性　　喜喜舍无贪

此行相如次　　与乐及拔苦

欣慰有情等　　缘欲界有情

喜初二静虑　　余六或五十

不能断诸惑　　人起定成三

论曰。无量有四。一慈二悲三喜四舍。言无量者。无量有情为所缘故。引无量福故。感无量果故。此何缘故唯有四种。对治四种多行障故。何谓四障。谓诸嗔害不欣慰欲贪嗔。治此如次建立慈等。不净与舍俱治欲贪。斯有何别。毗婆沙说。欲贪有二。一色二淫。不净与舍如次能治。理实不净能治淫贪。余亲友贪舍能对治。四中初二体是无嗔。理实应言悲是不害。喜则喜受。舍即无贪。若并眷属五蕴为体。若舍无贪性如何能治嗔。此所治嗔贪所引故。理实应用二法为体。此四无量行相别者。云何当令诸有情类得如是乐。如是思惟入慈等至。云何当令诸有情类离如是苦。如是思怆入悲等至。诸有情类得乐离苦岂不快哉。如是思惟入喜等至。诸有情类平等平等无有亲怨。如是思惟入舍等至。此四无量不能令他实得乐等。宁非颠倒。愿欲令彼得乐等故。或阿世耶无颠倒故。与胜解想相应起故。设是颠倒复有何失。若应非善理则不然。此与善根相应起故。若应引恶理亦不然。由此力能治嗔等故。此缘欲界一切有情。能治缘彼嗔等障故。然契经说修习慈等思惟一方一切世界。此经举器以显器中。第三但依初二静虑。喜受摄故。余定地无。所余三种通依六地。谓四静虑未至中间。或有欲令唯依五地。谓除未至。是容豫德。已离欲者方能起故。或有欲令此四无量随其所应通依十地。谓欲四本近分中间。此意欲令定不定地根本加行皆无量摄前虽说此能治四障而不能令诸惑得断。有漏根本静虑摄故。胜解作意相应起故。遍缘一切有情境故。此加行位制伏嗔等。或此能令已断更远故。前说此能治四障。谓欲未至亦有慈等。似所修成根本无量。由此制伏嗔等障已引断道生能断诸惑。诸惑断已离染位中。方得根本四种无量。于此后位虽遇强缘而非嗔等之所蔽伏。初习业位云何修慈。谓先思惟自所受乐。或闻说佛菩萨声闻及独觉等所受快乐。便作是念。愿诸有情一切等受如是快乐。若彼本来烦恼增盛不能如是平等运心应于有情分为三品。所谓亲友处中怨仇。亲复分三。谓上中下。中品唯一。怨亦分三谓下中上。总成七品。分品别已。先于上亲发起真诚与乐胜解。此愿成已。于中下亲亦渐次修如是胜解。于亲三品得平等已。次于中品下中上怨亦渐次修如是胜解。由数习力能于上怨起与乐愿与上亲等。修此胜解既得无退。次于所缘渐修令广。谓渐运想思惟一邑一国一方一切世界。与乐行相无不遍满。是为修习慈无量成。若于有情乐求德者能修慈定令速疾成。非于有情乐求失者。以断善者有德可录。麟喻独觉有失可取。先福罪果现可见故。修悲喜法准此应知。谓观有情没众苦海。便愿令彼皆得解脱。及想有情得乐离苦。便深欣慰实为乐哉。修舍最初从处中起渐次乃至能于上亲起平等心与处中等。此四无量人起非余。随得一时必成三种。生第三定等唯不成喜故。已辩无量。次辩解脱。颂曰。

解脱有八种　　前三无贪性

二二一一定　　四无色定善

灭受想解脱　　微微无间生

由自地净心　　及下无漏出

三境欲可见　　四境类品道

自上苦集灭　　非择灭虚空

论曰。解脱有八。一内有色想观外色解脱。二内无色想观外色解脱。三净解脱身作证具足住。四无色定为次四解脱。灭受想定为第八解脱。八中前三无贪为性。近治贪故。然契经中说想观者。想观增故。三中初二不净相转。作青瘀等诸行相故。第三解脱清净相转。作净光鲜行相转故。三并助伴皆五蕴性。初二解脱一一通依初二静虑。能治欲界初静虑中显色贪故。第三解脱依后静虑。离八灾患心澄净故。余地亦有相似解脱而不建立。非增上故。次四解脱如其次第以四无色定善为性。非无记染。非解脱故。亦非散善。性微劣故。彼散善者。如命终心。有说。余时亦有散善。近分解脱道。亦得解脱名。无间不然。以缘下故。彼要背下地方名解脱故。然于余处多分唯说彼根本地名解脱者。以近分中非全分故。第八解脱即灭尽定。彼自性等如先已说。厌背受想而起此故。或总厌背有所缘故。此灭尽定得解脱名。有说。由此解脱定障。微微心后此定现前。前对想心已名微细。此更微细故曰微微。次如是心入灭尽定。从灭定出或起有顶净定心或即能起无所有处无漏心。如是入心唯是有漏。通从有漏无漏心出。八中前三唯以欲界色处为境。有差别者。二境可憎。一境可爱。次四解脱各以自上苦集灭谛及一切地类智品道。彼非择灭及与虚空为所缘境。第三静虑宁无解脱。第三定中无色贪故。自地妙乐所动乱故。行者何缘修净解脱。为欲令心暂欣悦故。前不净观令心沈戚。今修净观策发令欣。或为审知自堪能故。谓前所修不净解脱为成不成。若观净相烦恼不起。彼方成故。由二缘故。诸瑜伽师修解脱等。一为诸惑已断更远。二为于定得胜自在故能引起无诤等德及圣神通。由此便能转变诸事起留舍等种种作用。何故经中第三第八说身作证非余六邪。以于八中此二胜故。于二界中各在边故。已辩解脱。次辩胜处。颂曰。

胜处有八种　　二如初解脱

次二如第二　　后四如第三

论曰。胜处有八。一内有色想观外色少。二内有色想观外色多。三内无色想观外色少。四内无色想观外色多。内无色想观外青黄赤白为四。足前成八。八中初二如初解脱。次二如第二解脱。后四如第三解脱。若尔八胜处何殊三解脱。前修解脱唯能弃背。后修胜处能制所缘。随所乐观惑终不起。已辩胜处。次辩遍处。颂曰。

遍处有十种　　八如净解脱

后二净无色　　缘自地四蕴

论曰。遍处有十。谓周遍观地水火风青黄赤白及空与识二无边处。于一切处周遍观察无有间隙故名遍处。十中前八如净解脱。谓八自性皆是无贪。若并助伴五蕴为性。依第四静虑缘欲可见色。有余师说。唯风遍处缘所触中风界为境。后二遍处如次空识。二净无色为其自性。各缘自地四蕴为境。应知此中修观行者。从诸解脱入诸胜处。从诸胜处入诸遍处。以后后起胜前前故。此解脱等三门功德。为由何得。依何身起。颂曰。

灭定如先辩　　余皆通二得

无色依三界　　余唯人趣起

论曰。第八解脱如先已辩。以即是前灭尽定故。余解脱等通由二得。谓由离染及加行得。以有曾习未曾习故。四无色解脱二无色遍处。一一通依三界身起。余唯人起。由教力故。异生及圣皆能现起。诸有生在色无色界起静虑无色。由何等别缘。颂曰。

二界由因业　　能起无色定

色界起静虑　　亦由法尔力

论曰。生上二界总由三缘。能进引生色无色定。一由因力。谓于先时近及数修为起因故。二由业力。谓先曾造感上地生顺后受业。彼业异熟将起现前。势力能令进起彼定。以若未离下地烦恼必定无容生上地故。三法尔力。谓器世界将欲坏时。下地有情法尔能起上地静虑。以于此位所有善法由法尔力皆增盛故。诸有生在上二界中起无色定。由因业力非法尔力。无云等天不为三灾之所坏故。生在色界起静虑时。由上二缘及法尔力。若生欲界起上定时。一一应知。皆由教力。前来分别种种法门。皆为弘持世尊正法。何谓正法。当住几时。颂曰。

佛正法有二　　谓教证为体

有持说行者　　此便住世间

论曰。世尊正法体有二种。一教二证。教谓契经调伏对法。证谓三乘菩提分法。有能受持及正说者。佛正教法便住世间。有能依教正修行者。佛正证法便住世间。故随三人住世时量。应知正法住尔所时。圣教总言唯住千载。有释证法唯住千年。教法住时复过于此。此论依摄阿毗达磨。为依何理释对法耶。颂曰。

迦湿弥罗议理成　　我多依彼释对法

少有贬量为我失　　判法正理在牟尼

论曰。迦湿弥罗国毗婆沙师议阿毗达磨理善成立。我多依彼释对法宗。少有贬量为我过失。判法正理唯在世尊及诸如来大圣弟子。

大师世眼久已闭　　堪为证者多散灭

不见真理无制人　　由鄙寻思乱圣教

自觉已归胜寂静　　持彼教者多随灭

世无依怙丧众德　　无钩制惑随意转

既知如来正法寿　　渐次沦亡如至喉

是诸烦恼力增时　　应求解脱勿放逸

破执我品第九之一。

越此依余岂无解脱。理必无有。所以者何。虚妄我执所迷乱故。谓此法外诸所执我。非即于蕴相续假立执有真实离蕴我故。由我执力诸烦恼生三有轮回无容解脱。以何为证。知诸我名唯召蕴相续非别目我体。于彼所计离蕴我中无有真实现比量故。谓若我体别有实物如余有法。若无障缘。应现量得如六境意。或比量得如五色根。言五色根比量得者。如世现见。虽有众缘由阙别缘果便非有不阙便有。如种生芽。如是亦见虽有现境作意等缘而诸盲聋不盲聋等识不起。起定知别缘有阙不阙。此别缘者即眼等根。如是名为色根比量。于离蕴我二量都无。由此证知无真我体。然犊子部执有补特伽罗其体与蕴不一不异。此应思择为实为假。实有假有相别云何。别有事物是实有相。如色声等。但有聚集是假有相。如乳酪等。许实许假各有何失。体若是实应与蕴异。有别性故。如别别蕴。又有实体必应有因。或应是无为。便同外道见。又应无用。徒执实有。体若是假便同我说。非我所立补特伽罗如仁所征实有假有。但可依内现在世摄有执受诸蕴立补特伽罗。如是谬言于义未显。我犹不了如何名依。若揽诸蕴是此依义。既揽诸蕴成补特伽罗则补特伽罗应成假有。如乳酪等揽色等成。若因诸蕴是此依义。既因诸蕴立补特伽罗则补特伽罗亦同此失。不如是立。所立云何。此如世间依薪立火。如何立火可说依薪。谓非离薪可立有火。而薪与火非异非一。若火异薪薪应不热。若火与薪一所烧即能烧。如是不离蕴立补特伽罗。然补特伽罗与蕴非异一。若与蕴异体应是常。若与蕴一体应成断。仁今于此且应定说。何者为火。何者为薪。令我了知火依薪义。何所应说。若说应言所烧是薪能烧是火。此复应说。何者所烧。何者能烧。名薪名火。且世共了。诸不炎炽所然之物名所烧薪。诸有光明极热炎炽能然之物名能烧火。此能烧然彼物相续令其后后异前前故。此彼虽俱八事为体而缘薪故火方得生。如缘乳酒生于酪酢。故世共说依薪有火。若依此理火则异薪。后火前薪时各别故。若汝所计补特伽罗如火依薪依诸蕴者则定应说缘蕴而生体异诸蕴成无常住。若谓即于炎炽木等暖触名火余事名薪。是则火薪俱时而起应成异体。相有异故。应说依义。此既俱生。如何可言依薪立火。谓非此火用薪为因。各从自因俱时生故。亦非此火名因薪立。以立火名因暖触故。若谓所说火依薪言为显俱生或依止义。是则应许补特伽罗与蕴俱生或依止蕴。已分明许体与蕴异。理则应许若许蕴无。补特伽罗体亦非有。如薪非有火体亦无。而不许然故释非理。然彼于此自设难言。若火异薪薪应不热。彼应定说热体谓何。若彼释言热谓暖触则薪非热。体相异故。若复释言热谓暖合则应异体亦得热名。以实火名唯目暖触。余与暖合皆得热名。是则分明许薪名热。虽薪火异而过不成。如何此中举以为难。若谓木等遍炎炽时说名为薪亦名为火是则应说。依义谓何。补特伽罗与色等蕴定应是一。无理能遮。故彼所言如依薪立火。如是依蕴立补特伽罗。进退推征理不成立。又彼若许补特伽罗与蕴一异俱不可说。则彼所许三世无为及不可说五种尔焰亦应不可说。以补特伽罗不可说第五及非第五故。又彼施设补特伽罗应更礭陈。为何所托。若言托蕴假义已成。以施设补特伽罗不托补特伽罗故。若言此施设托补特伽罗。如何上言依诸蕴立理则但应说依补特伽罗。既不许然。故唯托蕴。若谓有蕴此则可知故我上言此依蕴立。是则诸色有眼等缘方可了知。故应言依眼等。又且应说。补特伽罗是六识中何识所识。六识所识。所以者何。若于一时眼识识色。因兹知有补特伽罗。说此名为眼识所识。而不可说与色一异。乃至一时意识识法。因兹知有补特伽罗。说此名为意识所识。而不可说与法一异。若尔所计补特伽罗应同乳等唯假施设。谓如眼识识诸色时因此若能知有乳等便说乳等眼识所识。而不可说与色一异。乃至身识说诸触时。因此若能知有乳等便说乳等身识所识。而不可说与触一异。勿乳等成四或非四所成。由此应成总依诸蕴假施设有补特伽罗。犹如世间总依色等施设乳等是假非实。又彼所说。若于一时眼识识色。因兹知有补特伽罗。此言何义。为说诸色是了补特伽罗因。为了色时补特伽罗亦可了。若说诸色是了此因然不可言此异色者。是则诸色以眼及明作意等缘为了因故。应不可说色异眼等。若了色时此亦可了为色能了即了此耶。为于此中别有能了。若色能了即能了此则应许此体即是色或唯于色假立于此。或不应有如是分别如是类是色如是类是此。若无如是二种分别如何立有色有补特伽罗。有情必由分别立故。若于此中别有能了了时别故此应异色。如黄异青前异后等。乃至于法征难亦然。若彼救言如此与色不可定说是一是异。二种能了相望亦然。能了不应是有为摄。若许尔者。便坏自宗。又若实有补特伽罗而不可说色非色者。世尊何故作如是言。色乃至识皆无有我。又彼既许补特伽罗眼识所得。如是眼识于色此俱为缘何起。若缘色起则不应说眼识能了补特伽罗。此非眼识缘。如声处等故。谓若有识缘此境起。即用此境为所缘缘补特伽罗非眼识缘者。如何可说为眼识所缘。故此定非眼识所了。若眼识起缘此或俱便违经说。以契经中定判识起由二缘故。又契经说。苾刍当知。眼因色缘能生眼识。诸所有眼识皆缘眼色故。又若尔者。补特伽罗应是无常。契经说故。谓契经说。诸因诸缘能生识者皆无常性。若彼遂谓补特伽罗非识所缘。应非所识。若非所识应非所知。若非所知如何立有。若不立有便坏自宗。又若许为六识所识。眼识识故应异声等。犹如色。耳识识故。应异色等。譬如声。余识所识为难准此。又立此为六识所识。便违经说。如契经言。梵志当知。五根行处境界各别。各唯受用自所行处及自境界。非有异根亦能受用异根行处及异境界。五根谓眼耳鼻舌身。意兼受用五根行处及彼境界。彼依意故。或不应执补特伽罗是五根境。如是便非五识所识。有违宗过。若尔意根境亦应别。如六生喻契经中言。如是六根行处境界各有差别。各别乐求自所行处及自境界。非此中说眼等六根。眼等五根及所生识无有势力乐见等故。但说眼等增上势力所引意识名眼等根。独行意根增上势力所引意识不能乐求眼等五根所行境界。故此经义无违前失。又世尊说。苾刍当知。吾今为汝具足演说一切所达所知法门。其体是何。谓诸眼色眼识眼触。眼触为缘内所生受。或乐或苦不苦不乐。广说乃至。意触为缘内所生受。或乐或苦不苦不乐。是名一切所达所知。由此经文决判一切所达知法。唯有尔所。此中无有补特伽罗。故补特伽罗亦应非所识。以慧与识境必同故。诸谓眼见补特伽罗。应知眼根见此所有于见非我谓见我故。彼便蹎坠恶见深坑。故佛经中自决此义。谓唯于诸蕴说补特伽罗。如人契经作如是说。眼及色为缘生于眼识。三和合触俱起受想思。于中后四是无色蕴。初眼及色名为色蕴。唯由此量说名为人。即于此中随义差别假立名想。或谓有情不悦意生儒童养者命者生者补特伽罗。亦自称言我眼见色。复随世俗说。此具寿有如是名如是种族如是姓类如是饮食如是受乐如是受苦如是长寿如是久住如是寿际。苾刍当知。此唯名想。此唯自称。但随世俗假施设有。如是一切无常有为从众缘生由思所造。世尊恒敕依了义经。此经了义。不应异释。又薄伽梵告梵志言。我说一切有唯是十二处。若数取趣非是处摄无体理成。若是处摄则不应言是不可说。彼部所诵契经亦言。诸所有眼诸所有色。广说乃至。苾刍当知。如来齐此施设一切建立一切有自体法。此中无有补特伽罗。如何可说此有实体。频毗婆罗契经亦说。诸有愚昧无闻异生随逐假名计为我者。此中无有我我所性。唯有一切众苦法体将正已生。乃至广说。有阿罗汉苾刍尼名世罗。为魔王说。

汝堕恶见趣　　于空行聚中

妄执有有情　　智者达非有

如即揽众分　　假想立为车

世俗立有情　　应知揽诸蕴

世尊于杂阿笈摩中为婆罗门婆拖梨说。

婆拖梨谛听　　能解诸结法

谓依心故染　　亦依心故净

我实无我性　　颠倒故执有

无有情无我　　唯有有因法

谓十二有支　　所摄蕴处界

审思此一切　　无补特伽罗

既观内是空　　观外空亦尔

能修空观者　　亦都不可得

经说。执我有五种失。谓起我见及有情见堕恶见趣。同诸外道。越路而行。于空性中心不悟入不能净信不能安住不得解脱。圣法于彼不能清净。此皆非量。所以者何。于我部中曾不诵故。汝宗许是量为部为佛言。若部是量佛非汝师汝非释子。若佛言者此皆佛言。如何非量。彼谓。此说皆非真佛言。所以者何。我部不诵故。此极非理。非理者何。如是经文诸部皆诵。不违法性及余契经。而敢于中辄兴诽拨我不诵故非真佛言。唯纵凶狂故极非理。又于彼部岂无此经谓一切法皆非我性。若彼意谓补特伽罗与所依法不一不异故说一切法皆非我。既尔应非意识所识。二缘生识经决判故。又于余经如何会释。谓契经说。非我计我此中具有想心见倒。计我成倒说于非我。不言于我何烦会释。非我者何。谓蕴处界。便违前说补特伽罗与色等蕴不一不异。又余经说。苾刍当知。一切沙门婆罗门等诸有执我等随观见。一切唯于五取蕴起。故无依我起于我见。但于非我法妄分别为我。又余经言。诸有已忆正忆当忆种种宿住。一切唯于五取蕴起。故定无有补特伽罗。若尔何缘此经复说我于过去世有如是色等。此经为显能忆宿生一相续中有种种事。若见实有补特伽罗于过去生能有色等如何非堕起身见失。或应诽拨言无此经。是故此经依总假我言有色等如聚如流。若尔世尊应非一切智。无心心所能知一切法刹那刹那异生灭故。若许有我可能遍知。补特伽罗则应常住。许心灭时此不灭故。如是便越汝所许宗。我等不言佛于一切能顿遍知故名一切智者。但约相续有堪能故。谓得佛名诸蕴相续成就如是殊胜堪能才作意时于所欲知境无倒智起故名一切智。非于一念能顿遍知。故于此中有如是颂。

由相续有能　　如火食一切

如是一切智　　非由顿遍知

如何得知约相续说知一切法非我遍知。说佛世尊有三世故。于何处说。如有颂言。

若过去诸佛　　若未来诸佛

若现在诸佛　　皆灭众生忧

汝宗唯许蕴有三世。非数取趣。故定应尔。

阿毗达磨俱舍论卷第三十

破执我品第九之二

若唯五取蕴名补特伽罗。何故世尊作如是说。吾今为汝说诸重担取舍重担荷重担者。何缘于此佛不应说。不应重担即名能荷。所以者何。曾未见故。不可说事亦不应说。所以者何。亦未见故。又取重担应非蕴摄重担自取曾未见故。然经说爱名取担者。既即蕴。摄。荷者应然。即于诸蕴立数取趣。然恐谓此补特伽罗是不可说常住实有。故此经后佛自释言。但随世俗说此具寿有如是名。乃至广说。如上所引人经文句。为令了此补特伽罗可说无常非实有性。即五取蕴自相逼害得重担名。前前刹那引后后故名为荷者。故非实有补特伽罗。补特伽罗定应实有。以契经说诸有拨无化生有情邪见摄故。谁言无有化生有情如佛所言我说有故。谓蕴相续能往后世不由胎卵湿名化生有情。拨此为无故邪见摄。化生诸蕴理实有故。又许此邪见谤补特伽罗。汝等应言。是何所断。见修所断。理并不然。补特伽罗非谛摄故。邪见不应修所断故。若谓经说有一补特伽罗生在世间应非蕴者。亦不应理。此于总中假说一故。如世间说一麻一米一聚一言。或补特伽罗应许有为摄。以契经说生世间故。非此言生如蕴新起。依何义说生在世间。依此今时取别蕴义。如世间说能祠者生记论者生取明论故。又如世说有苾刍生有外道生。取仪式故。或如世说有老者生有病者生。取别位故。佛已遮故此救不成。如胜义空契经中说。有业有异熟。作者不可得。谓能舍此蕴及能续余蕴。唯除法假。故佛已遮。颇勒具那契经亦说。我终不说有能取者。故定无一补特伽罗能于世间取舍诸蕴。又汝所引祠者等生。其体是何而能喻此。若执是我彼不极成。若心心所彼念念灭新新生故取舍不成。若许是身亦如心等。又如明等与身有异。蕴亦应异补特伽罗。老病二身各与前别。数论转变如前已遣。故彼所引为喻不成。又许蕴生非数取趣则定许此异蕴及常。又此唯一。蕴体有五。宁不说此与蕴有异。大种有四造色唯一。宁言造色不异大种。是彼宗过。何谓彼宗。诸计造色即大种论。设如彼见应作是质。如诸造色即四大种亦应即五蕴立补特伽罗。若补特伽罗即诸蕴者。世尊何不记命者即身。观能问者阿世耶故。问者执一内用士夫体实非虚名为命者。依此问佛与身一异。此都无故一异不成。如何与身可记一异。如不可记龟毛[革*卬]软。古昔诸师已解斯结。昔有大德名曰龙军。三明六通具八解脱。于时有一毕邻陀王。至大德所作如是说。我今来意欲请所疑。然诸沙门性好多语。尊能直答。我当请问。大德受请。王即问言。命者与身为一为异。大德答言。此不应记。王言。岂不先有要耶。今何异言不答所问。大德质曰。我欲问疑。然诸国王性好多语。王能直答。我当发问。王便受教。大德问言。大王宫中诸庵罗树所生果味为酢为甘。王言。宫中本无此树。大德复责。先无要耶。今何异言不答所问。王言。宫内此树既无。宁可答言果味甘酢。大德诲曰。命者亦无。如何可言与身一异。佛何不说命者都无。亦观问者阿世耶故。问者或于诸蕴相续谓为命者。依之发问。世尊若答命者都无。彼堕邪见故佛不说。彼未能了缘起理故。非受正法器。不为说假有。理必应尔。世尊说故。如世尊告阿难陀言。有姓筏蹉出家外道。来至我所作是问言。我于世间为有非有。我不为记。所以者何。若记为有违法真理。以一切法皆无我故。若记为无增彼愚惑。彼便谓我先有今无。对执有愚此愚更甚。谓执有我则堕常边。若执无我便堕断边。此二轻重如经广说。依如是义故有颂曰。

观为见所伤　　及坏诸善业

故佛说正法　　如牝虎衔子

执真我为有　　则为见牙伤

拨俗我为无　　便坏善业子

复说颂曰。

由实命者无　　佛不言一异

恐拨无假我　　亦不说都无

谓蕴相续中　　有业果命者

若说无命者　　彼拨此为无

不说诸蕴中　　有假名命者

由观发问者　　无力解真空

如是观筏蹉　　意乐差别故

彼问有无我　　佛不答有无

何缘不记世间常等。亦观问者阿世耶故。问者若执我为世间。我体都无故。四记皆非理。若执生死皆名世间。佛四种记亦皆非理。谓若常者无得涅槃。若是非常便自断灭不由功力咸得涅槃。若说为常亦非常者定应一分无得涅槃。一分有情自证圆寂。若记非常非非常者则非得涅槃。非不得涅槃。决定相违便成戏论。然依圣道可般涅槃。故四定记皆不应理。如离系子问雀死生。佛知彼心不为定记。有边等四亦不记者。以同常等皆有失故。宁知此四义同常等。以有外道名嗢底迦。先问世间有边等四。复设方便矫问世尊。为诸世间皆由圣道能得出离为一分耶。尊者阿难因告彼曰。汝以此事已问世尊。今复何缘改名重问。故知后四义与前同。复以何缘世尊不记如来死后有等四耶。亦观问者阿世耶故。问者妄计已解脱我名为如来而发问故。今应诘问计有我者。佛何缘记有现补特伽罗不记如来死后亦有。彼言恐有堕常失故。若尔何缘佛记慈氏汝于来世当得作佛。及记弟子身坏命终某甲今时已生某处。此岂非有堕常过失。若佛先见补特伽罗彼涅槃已便不复见以不知故不记有者则拨大师具一切智。或应许不记由我体都无。若谓世尊见而不说则有离蕴及常住过。若见非见俱不可说则应渐言不可说佛是一切智。非一切智。若谓实有补特伽罗。以契经言谛故住故定执无我者堕恶见处故。此不成证。彼经亦说定执有我者堕恶见处故。阿毗达磨诸论师言。执我有无俱边见摄。如次堕在常断边故。彼师所说深为应理。以执有我则堕常边。若执无我便堕断边。前筏蹉经分明说故。若定无有补特伽罗为说阿谁流转生死。不应生死自流转故。然薄伽梵于契经中。说诸有情无明所覆贪爱所系驰流生死故应定有补特伽罗。此复如何流转生死。由舍前蕴取后蕴故。如是义宗前已征遣。如燎原火虽刹那灭而由相续说有流转。如是蕴聚假说有情。爱取为缘流转生死。若唯有蕴。何故世尊作如是说。今我于昔为世导师名为妙眼。此说何咎。蕴各异故。若尔是何物。谓补特伽罗。昔我即今体应常住。故说今我昔为师言。显昔与今是一相续。如言此火曾烧彼事。若谓决定有真实我则应唯佛能明了观。观已应生坚固我执。从斯我执我所执生。从此应生我我所爱。故薄伽梵作如是言。若执有我便执我所。执我所故。于诸蕴中便复发生我我所爱。萨迦耶见我爱所缚则为谤佛。去解脱远。若谓于我不起我爱。此言无义。所以者何。于非我中横计为我。容起我爱。非实我中。如是所言无理为证。故彼于佛真圣教中无有因缘起见疮疱。如是一类执有不可说补特伽罗。复有一类总拨一切法体皆非有。外道执有别真我性。此等一切见不如理。皆不能免无解脱过。若一切类我体都无。刹那灭心于曾所受久相似境何能忆知。如是忆知从相续内念境想类心差别生。且初忆念为从何等心差别无间生。从有缘彼作意相似相属想等不为依止差别愁忧散乱等缘损坏功德心差别起。虽有如是作意等缘。若无彼类心差别者则无堪能修此忆念。虽有彼类心差别因若无如是缘亦无能修理。要具二种方可能修。诸忆念生但由于此。不见离此有功能故。如何异心见后异心能忆。非天授心曾所见境后祠授心有忆念理。此难非理。不相属故。谓彼二心互不相属。非如一相续有因果性故。我等不言异心见境异心能忆。相续一故。然从过去缘彼境心引起今时能忆念识。谓如前说。相续转变差别力故。生念何失。由此忆念力有后记知生。我体既无孰为能忆。能忆是何义。由念能取境。此取境岂异念。虽不异念但由作者。作者即是前说念因。谓彼类心差别。然世间所言制怛罗能忆。此于蕴相续立制怛罗名。从先见心后忆念起。依如是理说彼能忆。我体若无是谁之念。为依何义说第六声。此第六声依属主义。如何物属何主。此如牛等属制怛罗。彼如何为牛主。谓依彼彼所乘所构所役等中彼得自在。欲于何所驱役于念。而勤方便寻求念主。于所念境。驱役于念。役念为何。谓令念起。奇哉自在起无理言。宁为此生而驱役此。又我于念如何驱役。为令念起。为令念行。念无行故但应念起。则因名主。果名能属。由因增上令果得生。故因名主。果于生时是因所有故名能属。即生念因足为念主。何劳立我为念主耶。即诸行聚一类相续。世共施设制怛罗牛。立制怛罗名为牛主。是牛相续于异方生变异生因故名为主。此中无一实制怛罗亦无实牛。但假施设。故言牛主。亦不离因。忆念既尔。记知亦然。如辩忆知熟为能了谁之识等亦应例释。且识因缘与前别者。谓根境等。如应当知。有作是言。决定有我。事用必待事用者故。谓诸事用待事用者。如天授行必待天授。行是事用。天授名者。如是识等所有事用。必待所依能了等者。今应诘彼。天授谓何。若是实我此如先破。若假士夫体非一物。于诸行相续假立此名故。如天授能行识能了亦尔。依何理说天授能行。谓于刹那生灭诸行不异相续立天授名。愚夫于中执为一体。为自相续异处生因。异处生名行。因即名行者。依此理说天授能行。如焰及声异处相续。世依此说焰声能行。如是天授身能为识因故。世间亦谓天授能了。然诸圣者为顺世间言说理故。亦作是说。经说诸识能了所缘。识于所缘为何所作。都无所作但以境生。如果酬因。虽无所作而似因起说名酬因。如是识生虽无所作而似境故说名了境。如何似境。谓带彼相。是故诸识虽亦托根生不名了根。但名为了境。或识于境相续生时。前识为因引后识起说识能了亦无有失。世间于因说作者故。如世间说钟鼓能鸣。或如灯能行识能了亦尔。为依何理说灯能行。焰相续中假立灯号。灯于异处相续生时。说为灯行。无别行者。如是心相续假立识名。于异境生时说名能了。或如色有色生色住。此中无别有生住者。说识能了理亦应然。若后识生从识非我。何缘从识不恒似前。及不定次生如芽茎叶等。有为皆有住异相故。谓诸有为自性法尔微细相续后必异前。若异此者纵意入定。身心相续相似而生。后念与初无差别故。不应最后念自然从定出。诸心相续亦有定次。若此心次彼心应生。于此心后彼必生故。亦有少分行相等心方能相生。种性别故。如女心无间起严污身心。或起彼夫彼子心等。后时从此诸心相续转变差别还生女心。如是女心于后所起严污心等有生功能。异此无功能。由种性别故。女心无间容起多心。然多心中若先数起。明了近起。先起非余。由如是心修力强故。唯除将起位身外缘差别。诸有修力最强盛者。宁不恒时生于自果。由此心有住异相故。此住异相于别修果相续生中最随顺故。诸心品类次第相生因缘方隅我已略说。委悉了达唯在世尊。一切法中智自在故。依如是义故。有颂言。

于一孔雀轮　　一切种因相

非余智境界　　唯一切智知

色差别因尚为难了。况心心所诸无色法因缘差别可易了知。一类外道作如是执。诸心生时皆从于我。前之二难于彼最切。若诸心生皆从我者。何缘后识不恒似前。及不定次生如芽茎叶等。若谓由待意合差别有异识生理定不然。我与余合非极成故。又二物合有分限故。谓彼自类释合相言非至为先后至名合。我与意合应有分限。意移转故我应移转。或应与意俱有坏灭。若谓一分合理定不然。于一我体中无别分故。设许有合我体既常。意无别异。合宁有别。若待别学为难亦同。谓觉因何得有差别。若待行别我意合者则应但心待行差别能生异识。何用我为。我于识生都无有用。而言诸识皆从我生。如药事成能除痼疾诳医矫说普莎诃言。若谓此二由我故有此但有言无理为证。若谓此二我为所依如谁与谁为所依义。非心与行如画如果我为能持如壁如器。如是便有更相碍失。及有或时别住失故。非如壁器我为彼依。若尔如何。此但如地能为香等四物所依。彼如是言证成无我。故我于此深生喜慰。如世间地不离香等。我亦应尔。非离心行。谁能了地离于香等。但于香等聚集差别。世俗流布立以地名。我亦应然。但于心等诸蕴差别。假立我名。若离香等无别有地如何说言地有香等。为显地体有香等别。故即于地说有香等。令他了达是此非余。如世间言木像身等。又若有我待行差别。何不俱时生一切智。若时此行功用最强。此能遮余令不生果。宁从强者果不恒生。答此如前修力道理许行非常渐变异故。若尔计我则为唐捐。行力令心差别生故。彼行此修体无异故。必定应信我体实有以有念等德句义故。德必依止实句义故。念等依余理不成故。此证非理。不极成故。谓说念等德句义摄体皆非实义不极成。许有别体皆名实故。经说六实物名沙门果故。彼依实我理亦不成。依义如前已遮遣故。由此所立但有虚言。若我实无为何造业。为我当受苦乐果故。我体是何。谓我执境。何名我执境。谓诸蕴相续。云何知然。贪爱彼故。与白等觉同处起故。谓世有言。我白我黑。我老我少。我瘦我肥。现见世间缘白等觉与计我执同处而生。非所计我有此差别。故知我执但缘诸蕴。以身于我有防护恩。故亦于身假说为我。如言臣等即是我身。于有恩中实假说我。而诸我执所取不然。若许缘身亦起我执。宁无我执缘他身起。他与我执不相属故。谓若身若心与我执相属。此我执起缘彼非余。无始时来如是习故。相属谓何。谓因起性。若无我体谁之我执。此前已释。宁复重来。谓我于前已作是说。为依何义说第六声。乃至辨因为果所属。若尔我执以何为因。谓无始来我执熏习。缘自相续有垢染心。我体若无谁有苦乐。若依于此有苦乐生。即说名为此有苦乐。如林有果及树有花。苦乐依何。谓内六处。随其所起说为彼依。若我实无谁能作业谁能受果。作受何义。作谓能作。受谓受者。此但易名。未显其义。辩法相者释此相言。能自在为名为作者。能领业果得受者名。现见世间。于此事业若得自在名为能作。如见天授于浴食行得自在故名浴等者。此中汝等说何天授。若说实我喻不极成。说蕴便非自在作者。业有三种谓身语意。且起身业必依身心。身心各依自因缘转。因缘展转依自因缘。于中无一自在起者。一切有为属因缘故。汝所执我不待因缘亦无所作。故非自在。由此彼说能自在为名作者。相求不可得。然于诸法生因缘中。若有胜用假名作者。非所执我见有少用故定不应名为作者能生身业胜因者何。谓从忆念引生乐欲。乐欲生寻伺。寻伺生勤勇。勤勇生风。风起身业。汝所执我此中何用。故于身业我非作者。语意业起类此应思。我复云何能领业果。若谓于果我能了别。此定不然。我于了别都无有用。于前分别生识因中已遮遣故。若实无我。如何不依诸非情处罪福生长。彼非爱等所依止故。唯内六处是彼所依。我非彼依如前已说。若实无我业已灭坏。云何复能生未来果。设有实我业已灭坏。复云何能生未来果。从依止我法非法生。如谁依谁。此前已破。故法非法不应依我。然圣教中不作是说。从已坏业未来果生。若尔从何。从业相续转变差别。如种生果。如世间说果从种生。然果不随已坏种起。亦非从种无间即生。若尔从何。从种相续转变差别果方得生。谓种次生芽茎叶等。花为最后方引果生。若尔何言从种生果。由种展转引起花中生果功能故作是说。若此花内生果功能非种为先所引起者。所生果相应与种别。如是虽言从业生果。而非从彼已坏业生。亦非从业无间生果。但从业相续转变差别生。何名相续转变差别。谓业为先后色心起中无间断名为相续。即此相续后后刹那异前前生名为转变。即此转变于最后时有胜功能无间生果胜余转变故名差别。如有取识正命终时虽带众多感后有业所引熏习。而重近起数习所引明了非余。如有颂言。

业极重近起　　数习先所作

前前前后熟　　轮转于生死

于此义中有差别者。异熟因所引与异熟果功能。与异熟果已即便谢灭。同类因所引与等流果功能。若染污者对治起时即便谢灭。不染污者般涅槃时方永谢灭。以色心相续尔时永灭故。何缘异熟果。不能招异熟如从种果有别果生。且非譬喻是法皆等。然从种果无别果生。若尔从何。生于后果从后熟变差别所生。谓于后时即前种果遇水土等诸熟变缘。便能引生熟变差别。正生芽位方得种名。未熟变时从当名说。或似种故世说为种。此亦如是。即前异熟遇闻正邪等诸起善恶缘便能引生诸善有漏及诸不善有异熟心。从此引生相续转变展转能引转变差别。从此差别后异熟生。非从余生。故喻同法。或由别法类此可知。如拘橼花涂紫矿汁。相续转变差别为因。后果生时瓤便色赤。从此赤色更不生余。如是应知。从业异熟更不能引余异熟生。前来且随自觉慧境于诸业果略显粗相。其间异类差别功能诸业所熏相续转变至彼彼位彼彼果生。唯佛证知非余境界。依如是义故。有颂言。

此业此熏习　　至此时与果

一切种定理　　离佛无能知

已善说此净因道　　谓佛至言真法性

应舍闇盲诸外执　　恶见所为求慧眼

此涅槃宫一广道　　千圣所游无我性

诸佛日言光所照　　虽开殊眼不能睹

于此方隅已略说　　为开智者慧毒门

庶各随己力堪能　　遍悟所知成胜业

 

 

《俱舍论》译文及释义 　

《俱舍论》译文及释义

[日期：2009-09-07]来源：五明学院 作者：洛德汪波尊者 著[字体：大 中 小]

洛德汪波尊者 著

索达吉堪布 译

俱舍论释[上]目录:

蒋阳洛德汪波简介

译 序

俱舍论颂

俱舍论释

总 论

第一品 分别界

第二品 分别根

第三品 分别世间

蒋阳洛德汪波简介

蒋阳洛德汪波尊者是极为著名之大成就者、大智者，他降生于火羊年(1847年)的一个殊胜吉祥佳日，父名巴诺尔，母名云吉。其父乃众多智者之种姓，其母则秉性善良，且对三宝极具信心。在他出生的时候，大地上现出众多瑞相;天空中则飘浮着朵朵呈现出八吉祥及僧幢等图案的白云;而母亲在整个生产过程中一丝一毫的痛苦都未曾感受。降生之后，他那婴儿的小脸就似月亮一般洁白、可爱，众人见之个个心生极大欢喜。

三岁时，他的所作所为就已经与同龄孩童迥然有别：小小年纪的他不仅对三宝深具信心，对那些可怜的众生也能自然而然心生悲悯。同时，他所说的话语非常真实;心相续亦调柔平和，从不生嗔恨。每当看到贫穷者时，只要手中有东西，他马上就会倾囊相送;若值遇出家众或佛塔、佛经、佛像等三宝所依，他立刻就会以青稞等粮食以及鲜花等物恭敬供养。平日里，他还常常作出种种举行灌顶、开光、传法等活动时所经常用到及摆出的手势、姿态，诸如此类的行为在在处处都显露出一个本性高贵、智慧超人者的天赋特点。其叔父乃一通达佛法之大上师，见闻目睹侄子的各种表现后就说：“我的这个侄子将来在弘法利生方面必大有发展。”

长至五岁，叔父又对他作了特殊加持：给他头上戴上一顶黄帽子，脖子上则系了一条红色金刚带。叔父并且要求这个聪颖的孩子一定要以出家的方式进行闻思修行等活动，并最终证道;而他的父亲则答应了这些要求。

等他长到六岁时，一边继续享受孩童游戏，一边就开始了文字等共同学问的学习。此时，他的各方面表现都与一般凡俗儿童截然两样，其境界、信心都令众人羡慕、赞叹不已。

九岁时，母亲云吉过世，在将家产供养给三宝以广行善事后，他与父亲一道舍俗出家，于艾汪寺正式削发为僧。他首先在香巴更嘎上师前受了居士戒，得名慈诚江措;后又在更嘎丹增上师前受了沙弥戒，得名蒋阳洛德汪波。接着，他于索南彭措上师前听受相关灌顶，并学习仪轨、手器等方面的知识与使用方法，终将细微以上的学处全部从传承上师处得到并通达。他还曾跟随晋美华丹上师学习文法、声明、诗学、历算、天文等学问，在他十岁时，又来到具三恩德之上师塔色堪布面前听闻佛法，并将有关显宗的诸多经论之传承圆满得到。其后，蒋阳洛德汪波又在雪域大班智达全知麦彭仁波切座前听受了《集量论》、《释量论》、《定量论》等印、藏大德所造的关于因明理论的著作，然后他就开始为《量理宝藏论》作注——这就是在如今的萨迦派、宁玛巴等各大宗派的佛学院中被广泛使用的《量理宝藏论释》一书。同时，他还将《辨三戒论》等教言、论著闻思圆满。在学习《入菩萨行论》、《入中论》时，他的相续中生起了真实无伪的菩提心;而像以《现观庄严论》为主的所谓五部大论，他则在多位上师前闻听过数次。尊者后来自己感叹道：“那些有闻思经验的老修行真令人倍感希奇!而一般刚刚开始闻思之人则很容易就陷入迷惑的境地。我的一位上师虽已年逾八十，但他讲经说法时却连丝毫的疲劳感都不会产生。”

从十一岁开始，尊者四十年中一直都依止大班智达蒋阳希日江措上师，并从上师那里享受到了数不尽的妙法甘露美味。在这期间，他从未中断过闻思修行的步伐。有一次他曾如是说过：“我年轻时，除了在闻思修及念诵经典上花费时间以外，基本上未浪费时光于别的琐事。”他身边的人则评价说：“从小时候开始，他晚上就很少睡觉，因而腰带也不曾解开过。只是到了中夜时分才会略微小睡片刻，天不亮时就又起来思维法义并开始背诵了。”

在他背诵《如意宝树》时，每当公鸡刚开始啼鸣，他就点亮油灯并全神贯注地背诵起来。结果某次在背诵过程中，于面前的虚空中忽然显现出一位坐在庄严坐垫上、面带微笑、身着白衣、顶有发髻、相貌威严的上师，尊者一见立刻对其生起不共的恭敬心。那位上师则说道：“善男子，你生生世世中依止的善知识就是我!将来请到我面前来!此后不久，请前往东方，此行必有重大意义。在此过程中，不会出现任何违缘。”尊者当时的境界中即现出了这般景象。刹那间，他心中的一切能执、所执之桎梏尽皆消散，与此同时，远离戏论之光明智慧也遽然现前。

他日夜修持十种法行，诸上师见之皆心生欢喜。一次，更嘎江参上师让他上前并给予其黄文殊、妙音天女灌顶，还谆谆鼓励他说：“种姓成熟之智者，你将来必会对众生有所利益。”言罢又赐予了他种种圆满法器。从此之后，尊者的修行愈发精进努力，其智慧等功德则空前增上。上师见状遂及时鼓励道：“你此前的显密经论背诵业已圆满究竟，从今往后，应再上层楼、继续不辍修行。等修行取得一定的感应与验相、有了些成就及证悟后，应以智者讲、辩、著这三大方式去弘法利生。”

十五岁时，当某位全知大堪布开始宣讲显密教言时，他则来到其前恭敬听闻教授。在上师传法的六个月当中，每天他都要用三座的修法时间力图将大法融入自心。从前行一直到正行，他终于打下了密宗的稳固根基，且将正行修行圆满。其后，为在上师面前积累起广大资粮，他又将全部财产悉数供养。

每当看到那些可怜的众生时，他都会生起无法遏抑的难忍悲心;而以观音仪轨行持的八关斋戒亦被他受持了二百多次;平日里只要遇见可堪悲悯的困苦有情，别说直面他们的悲惨境遇，就是听闻到一些有关他们凄苦经历的事情，尊者也是于心不忍并要难过、哀伤半天;他尚经常对一些非人、饿鬼给予回向，每日还不间断念诵观音心咒两千遍，并及尊胜佛母心咒、普贤行愿品若干，且以之普皆回向;为忏清自他罪业，他每日还要不断念诵《三十五佛忏悔文》、百字明及修习上师瑜伽等，并以之为日常功课……

二十三岁时，尊者于艾汪寺众多僧众面前获得金刚阿阇梨称号。从此后，在五年左右的时间里，遵循传统沿袭，他一直按照上师所应行持的轨范要求，将指导僧众念诵、注重自他威仪等日常修为一一严加落实，乃至细节以上的微小部分亦恪遵律令、谨持不犯。作为金刚上师，他要求每一位修行人都要牢牢关闭非法恶行之门，务必使僧团成为引发众人生信的殊胜对境。不论何时何地，他都能够做到戒律清净;佛制的安居等行持规定，他均完全、彻底地遵照执行。不仅如此，每年他尚要为成百上千的沙弥、比丘传戒。

二十七岁时，他的一位金刚上师要求他将散佚、零散的续部典籍重新整理、结集一番，上师的意图是想让他把所有散失的续部全部结集完毕。接受了上师的指令后，他坚定、沉稳地发愿道：“只要我还有一口气，就一定会精进不懈地进行结集!恳请诸传承上师慈悲加持我的相续!”经他结集之续部(也即通常所谓之《续部集》)后来陆续在德格印经院排版印行，此举对佛法的弘传流通实可谓贡献巨大。

二十八岁时，尊者依止文殊菩萨之化身——蒋阳钦哲汪波——的时机因缘业已成熟。当时他获得了一秘密空行之授记，告诉他应立即前往康区：“善男子，若即刻动身便可面见上师尊颜，你心中所想关乎佛法之一切事业皆可得以成办。”之后，他即择一吉祥日动身前往康区，途中尽管遭遇了强盗侵扰等违缘，但他最终还是如愿以偿地见到并依止了蒋阳钦哲汪波仁波切，而上师也慈悲摄受了他。

尊者一生当中最重视为弟子讲经说法，他前后宣讲的佛教经论主要有：《毗奈耶经》、《大乘阿毗达磨》、《俱舍论》、《中论》、《中观四百论》、《入中论》、《弥勒五论》、《入菩萨行论》、《嘎当弟子请问书》、《七修心》等。后来他经常对门下眷属教诫说：“如果要诚心修法的话，就一定要把有关修心的法门及人身难得、寿命无常、轮回痛苦、因果不虚等修法修行究竟。基础打不好，再修炼高深大法也没用，因此说学好基础法门实为至关重要!我们都应数数思维：人与法有无脱离?故而说修行好坏纯以基础法门之修证程度为区分、判别标准。”

他还曾在土登丘扎仁波切座前听受过全部《大藏经》之传承，闻法圆满后他深有感触地说：“我们真是太有福报了!大恩上师用心传授的，我们以稳固不变之信心专心致志地完整听闻了，能拥有如此的福报，这在当今时代确实罕有见闻。”

在大成就者班玛多杰面前，他还将以《大幻化网续》为主的一切寂、忿续部之灌顶、传承全部圆满得到。据有关传记中云：尊者前后依止过的上师多达一百余位;其中的密宗上师就有四十多位。前后译派的续部、教法，他基本上全都听受过;一生当中总共获得过二百九十多个灌顶、一百一十七个修法及引导文;全套《甘珠尔》、《丹珠尔》以及藏地当时所有的一切传承，他几乎全都一一接受过并拥有;雪域藏地各大教派的教法他亦几乎全部闻受过……总之，他听闻过的经论有数百函之多，以他闻法的精神及成果来看，实在堪令当今时代那些听闻了一两部论典就沾沾自喜之徒汗颜。

不仅广闻博学，尊者还对因明、《入中论》、《现观庄严论》、《俱舍论》以及众多续部经论作过注解。他原本想对印、藏诸大德之大论广作注疏，但因上师托以结集续部散佚典籍之重任，故他将大部分精力都转入到搜集失散篇章、刻写及筹集费用等事项上来。前后历时多年，他终将极其珍贵可惜散落多年的零散续部文献全部搜集、集聚起来，并将这些非常难得的大约三十多部的续部典籍，统编为现在的人们十分熟识的《续部集》。这种真正堪称续佛慧命之举的行为，对佛教的贡献实在无法言喻。

他平日经常说：“如今，我们有这么好的上师，再不励力修行，日后一定会后悔不迭。从今日始，即便霹雳从天而降、铁水从座下涌出，大众也应坚定信念，万勿退转信心、懈怠修行。自己所发誓言应恪守不变，永不更改!”

他不惟精通显密教典，同时亦特别看重闻思修行与讲经说法。作为一名当之无愧的大成就者，于外在显现上，尊者也自有其与众不同之处。只不过因他本人素喜隐藏自己的功德，故一般人很难知道他的行迹而已。

某次在德格仪陇地方，正当他与眷属呆在一起时，天空中突然乌云密布、电闪雷鸣，迅即便下起了冰雹，而雷声则滚滚传来。他的衣服旋即被一团雷火击中，但他却丝毫不为之所动，反而安然地将雷火攥在手中。随即尊者便结定印，把雷火置于掌中，如此入定了很长时间。最后，他则三喊“啪”字并从定中出定，然后就微笑着对大家说：“这种状况确实善妙非常。”一些侍者刚才在打雷时被震得晕了过去，此时他便对他们做一些加持，结果这些人马上就全都清醒了过来。他当时还说道：“我结集续部招来了很多鬼神的不满，但因三宝加持，因此违缘不会大量出现。况且我已遣除了很多违缘，故此次结集必会圆满功成。”

另有一次，一位叫衮甲的修行人于自己家中着魔，精神变得有些癫狂错乱。他经常说些莫名其妙的话，诸如：“我今天早上从印度赶来。”或者：“我来自汉地。”有时又云：“我从远方来到这里。”等等等等。他的行为也千奇百怪，有时哈哈大笑，有时大喊大叫。力气大者也奈何他不得，要想抓住并制服他实在是非常困难。很多上师都为他念过经，医生也对他进行过治疗，但都无甚收效。后来有人把蒋阳洛德汪波上师的一件旧衣服披在他的身上，结果他马上就变得听话驯顺。众人随后就把他带到上师那里，上师遂开始作猛修火供，而那位病人则喃喃自语道：“我身不由己地就要跳到火坑里去。”火供进行当中，病人又大叫说：“我全身都被烧烂了。”当时，有五六个人试图按压住他，但怎么按也按不住。当上师猛厉地喊“啪”字时，病人竟当场晕倒。过了很长时间，他依然昏迷不醒，当时在场的众人都认为他已经死了，家属也痛苦万分。而当火供结束、上师收坐以后，对病人的身体又作了沐浴加持，接着就大喊他的名字，并呼唤他醒来。刚喊了一遍，他就像从梦中惊醒一样从地上站了起来……

诸如此类的事情实在举不胜举，但凡着魔之人，经过上师的加持后，个个都得痊愈，此乃众人亲睹之事实。

四十二岁时，蒋阳钦哲汪波仁波切某日对他说道：“你自己凭借无比坚定之信心，终于将零散续部结集完毕且已刻板印行，此举对佛法特别是金刚密乘佛法带来的利益将永不会损耗。”仁波切即如是对他撒下赞叹之鲜花，并奏出赞颂之妙音。后来，他又来到嘎莫达仓寂静圣地开始了远离一切散乱愦闹的精进实修。这块名为嘎莫达仓的地方，具足一切圣地所应具备之特点，诸如鲜花盛开、森林茂密等，非常适合苦行者闭关实修。在尊者四十六岁那年，他的一位七十三岁的上师已临近圆寂，那时，他才离开这块宝地前往宗萨寺，一者为探望上师，一者想祈请上师长久住世。

尽管尊者非常想见上师，但由于某些位高权重之人从中作梗，故他一直也未能在恩师圆寂之前再亲见他老人家一眼。事后，他无限感伤地慨叹道：“悲哉佛法明日落西山，此处已为暗夜所笼罩，病入膏肓者无人医治，遭医生舍弃徒叹可怜。”当时，他就这样在极度痛苦的心情中默默等待，几天中滴水未进、粒米未尝。不久，上师示现涅槃、离开人间，为圆满其意趣，他便开始广作各种法供养。

四十七岁时，他再次来到嘎莫达仓，当其时，德格国王与大臣正因内讧而打得不可开交，众多僧人与信众也自觉不自觉地卷入其中。耳闻目睹此情此景，他便离开实修静地，投入到救护有情免遭生命、财产受到威胁、损害的行动中。为了忏清众人在争斗过程中所造下的恶业，他广泛发动人们念诵金刚萨埵百字明，以千百万遍的数目力求忏净罪业。

一直到五十一岁之前，他基本上都是呆在一处名为楞则斋的静地刻苦修行。五十一岁时，西藏、安多、康区等地的很多大智者纷纷来到尊者面前求教，他则向他们一一传授了众多续部及《俱舍论》等自己作过注释的经论，以及嘎当派教法、本师传等佛法内容。从那以后，十二年中他都安住在楞则斋静地足不出户地一门专修，其精进程度实在令人感佩不已。远离了人世间的一切繁华与喧闹后，他将全部精力都放在了显密教法的修证上。

总而言之，尊者用一生的光阴将自身的闻思修行彻底究竟圆满;而他利益众生的主要方式则是讲、辩、著这智者所为的三大事业;同时，他所摄受的弟子也有无量数之多。他全部的生命都是在弘法利生及讲经说法中度过的，的确堪称为诸佛菩萨化现的高僧大德之典范。

有一年，他发心建造了一尊非常精美的弥勒菩萨铜像，将之放置在艾汪寺的大殿中后，他对僧众们说：“此佛像对整个佛教事业的兴盛会带来非常不错的缘起，同时它也是我这一生中修造的最后一尊佛像。希望有缘信众能不间断地在此像前长年供灯，别的供养品也最好能长备不断。面对如此殊胜的对境，大家还应多多祈祷、发愿。”

木虎年(1914年)尊者六十八岁时，他开始示现身体有病之症状，当时有很多人都在为他大作佛事。也就在那一年，于智慧境界中，他得知一位当年死去的人因享用信财及诽谤上师等恶业感召，以致在中阴身阶段中感受了无量痛苦，最终又堕入恶趣继续感受无边苦痛。知悉了此种情况后，他便向众人毫无隐瞒地讲述了自己智慧境界中的种种见闻。他的一名亲戚恰好也于那一年不幸死去，而且死后直堕恶趣，尊者了知后就对身边人说：“我要亲自前去救度他们，除此以外再无更好的办法。”亲友及对他深具信心者闻听之后都竭力劝请他万勿如此行事，千万不要示现涅槃。尽管他们苦苦哀求，但尊者却并未答应，他并且说：“堕入恶趣者中有些人曾在我面前听过法，他们若长时间深陷恶趣而不得出，那就太可怜了。现在我应前往他们所在的世界，否则就帮不了他们任何忙。虽说我的寿数尚未穷尽，但现在已是不得不离开的时候了。”众人听罢个个泪流满面，当他们一次次哽咽难言地再三祈祷上师不要离开自己、不要离开人间时，他依然予以了断然拒绝。他还趁此机会开示众人道：“积际必尽，合久必分，堆际必倒，生际必死，此乃决定不变之定律!诸位应对此生起强烈的厌离心，这一点至关重要。我死之后，五天或七天之内不要妄动我的肉身。”言毕，他即开始入定，一句话也不再说，脸上则呈现出淡淡的一丝笑意。这种状况一直持续了两天。

当年的二月三十日，蒋阳洛德汪波尊者以身体如如不动之态势安然入定，并最终安详圆寂。当时，大地上散发出浓浓的奇异妙香;天空则被彩虹所环绕。人们遵守尊者的遗言不敢触动他的身体，结果五天以后，他的躯体就缩小到能被放置在一只小盘子中，这是成千上万人所共同目睹的事实。等到举行荼毗大典时，木料全都自然燃烧起来，而彩云也遍满举行典礼之地的上空。有些人在很远的地方就看到了这些彩云，当然也有一些人就在近旁却视而不见。当他的色身融入法界以后，许多受过法恩、得到过法益的弟子都难过得潸然泪下;而有些富有远见之人当时就忧心忡忡地说：“佛教的日头已落入西山了，属于鬼神的猫头鹰们会不会发出狂喜的鸣叫呢?”

尊者圆寂之后，一些智者将他留给世人的宝典当作后人值得依止的怙主，并因而大量刻板印行，这种状况一直持续到现在。因此我们可以毫不夸张地说：虽然这位大善知识已离开我们多年，但他从悲心中发散出的智慧光芒将永远闪烁在众生的浩茫心海中。

著者作于色达喇荣

公元二○○三年五月二十八日

译 序

《阿毗达磨俱舍论》是释迦佛亲自授记、摄受眷属等方面首屈一指的世亲论师所撰著，属于小乘的论典范畴，主要诠示佛陀第一转四谛法轮的无垢甚深教义，其中蕴含有关初转法轮的佛经中所涉及到的大量名词、法相、类别……，可谓包罗万象。正如智者们通常所说：“通达俱舍，于佛教词，绝不愚昧。”倘若真正能够一丝不苟地研学被共称为五部大论之一的《俱舍论》，就会深有体会地感到此话实在是千真万确。总而言之，对于修学佛法的人来说，此论可堪为了达佛经不可或缺的梯阶，有增上慧学，了解各类名词法相，通达浩如烟海的佛经教义等诸多必要。此论不但明确地解释了佛经中许多令人感到费解的意义，甚至也触及了世间的生命学、天文学、地理学、生理学、物理学等自然科学的众多领域。因此，对想以佛教的观点来探索科学奥秘的人而言，此论也是一位不可多得的好助手。

关于译文、弘扬的情况，早在南北朝时期的梁武帝大同十二年，印度优禅尼国的三藏法师正谛由经水路来到中国，于陈文帝天嘉四年在广洲制止寺开始翻译此论，译名为《阿毗达磨俱舍释论》，全文共二十二卷。后由陈代智恺法师、唐朝净慧法师各作注疏，加以阐扬。这也算是中国汉文《俱舍论》弘扬的开端，但由于译文难懂，如今传承及讲闻均已隐没。

到了唐朝，著名的三藏法师玄奘远赴印度迦湿弥罗国(即克什米尔)依止众称论师认真学习、探究经论。学满归国后于唐高宗永徽二年间奉诏在慈恩寺进行翻译此论，名为《阿毗达磨俱舍论》，共三十卷。对此译本，神泰、普光、法宝三师作了《俱舍论注疏集》，全集共三十卷。借此而广泛加以传播。

继此之后，圆辉上人撰写了《俱舍论颂疏论》，共六卷;循麟法师也著有十二卷的《俱舍论颂疏集》。以此为主，使《俱舍论》不断得以弘扬，一直延续至今。

虽说汉地佛学院并不像藏地正规佛学院那样将此论纳入必修课程之中，但值得乐观的是，在如今仍然有传讲、听闻的法师与学人。

本来，有人们公认为得地的玄奘大师的译文，无需再度劳心费神地翻译，但鉴于现今完全以白话文为标准的时代，即便是文化水平较高的学人，以自力来学习、研究《俱舍论》及自释也有似懂非懂的感觉，真正能够百分之百透彻地理解的人实在罕见。正是由于此种原因，也是出于能将《俱舍论》更广地弘传的目的，我今才重新予以翻译。

一般来说，汉文先后出现的两个《俱舍论》译本中大多数内容都能如实对应，但与藏文的版本相对照时，却发现存在“有些汉文中无有、有些藏文中无有”的出入。作为佛法最鼎盛时期的唐代三大译师之一的玄奘大师与藏地佛法最兴盛的国王赤松德赞年间三大译师之一的噶瓦拜则译师，都具有超凡入圣的境界，并对佛教作出了不可磨灭的贡献。我认为，之所以有此出入，应该是梵文版本不同所致。

在翻译此论的过程中，本人主要依据藏文原本，同时也参考了《阿毗达磨俱舍论》的汉译本，有些名词遵循保留，有些也以现代佛教术语作了修改与补充。

后来，于公元二○○三年，在众多智者芸集的喇荣圣地历经一年的时间为七百二十余名同行道友传讲。在传讲的过程中，广泛参阅了汉文的上述资料以及演培法师的《俱舍论讲记》上中下三册、智敏法师的《俱舍论疏讲释》，由斋藤维信著、慧圆居士译的《俱舍论颂略释》;藏文中的《俱舍论自释》、众贤论师的《俱舍疏释》、安慧论师的《俱舍论大疏真实义论》、满增论师的《俱舍论疏随相论》、最广的注释——钦·嘉毕扬所著的《俱舍论大疏》、全知麦彭仁波切全集中的《俱舍论疏》、司徒班钦所造的《自释疏》等。并于此期间对译文作了校正。

虽然本人尽可能做到细致、周密、严谨，但由于翻译水平有限、自身四大不调，加之法务繁忙等多种因素，难免会有缺漏、不妥之处，因而诚挚地恳请诸方智者予以斧正。另一方面，我也很自信地认为，对于想潜心研学《俱舍论》颂词与自释的人来说，浅显易懂得的此译本会具有一定的价值与帮助。

我们无论学习任何经论，唯一的目的就是为了通达佛陀所宣说的真理。

以此善根愿凡见、闻、触此法本者暂时通晓博大精深的法理;究竟获得功德圆满的佛果。

木猴年六月初四——释迦佛初转法轮日

译者恭书于拉萨

俱舍论颂

世亲论师 造

索达吉堪布 译

梵语：阿伯达玛够卡嘎热嘎

藏语：秋温波奏戒策累俄雪巴

汉意：对法藏颂

顶礼文殊童子!

何者尽毁一切暗，引众脱离轮回泥，

顶礼如理说法佛，对法藏论此详说。

净慧随行为对法，为得彼之诸慧论，

对法之义纳此中，或此所依故为藏。

无辨诸法之智慧，无法息灭诸烦恼，

以惑漂泊有海故，传闻此论乃佛说。

有漏无漏一切法，除道谛外有为法，

皆增一切有漏惑，是故称之为有漏;

虚空二灭三无为，以及道谛为无漏。

其中虚空即无碍，择灭离系各异体，

抉择灭外非择

灭，永远制止未生法。

第一品 分别界

所有一切有为法，亦分色等之五蕴。

彼等亦称时言依，以及出离与有基。

如是有漏法亦称，近取之蕴及有诤，

痛苦及集与世间，见处以及三有也。

所谓之色即五根，五境以及无表色。

彼等均是识所依，眼等诸根清净色。

色有二种或二十，所谓之声有八种，

味有六种香分四，所触分为十一种。

散乱以及无心时，善不善法及随流，

一切大种作为因，彼即称为无表色。

大种地水火与风，成立执持等作用，

特性硬湿暖动摇。世间界之名言中，

显色形色称为地，水火与风亦复然。

承许五根与五境，唯是十处与十界。

受蕴即为亲感觉，想乃执相之自性。

行四蕴外有为法，彼三以及无表色，

加上一切无为法，即是所谓法处界。

识蕴分别而认知，意处亦属识蕴中，

亦承许彼为七界，因有六识以及意，

六种识聚已灭尽，无间之识即是意。

为立第六识所依，承许界有十八种，

一蕴一界与一处，可以包括一切法。

即以自之本体摄，不具其它实法故。

眼等根虽有二数，然类行境与心识，

皆相同故为一界，为显端严而生二。

积聚生门种类义，即是一切蕴处界。

为断三痴依三根，三意乐说蕴处界。

成为争论之根源，轮回之因次第因，

是故一切心所中，受想单独立为蕴。

蕴中不摄无为法，义不相应故未说。

次第随粗诸烦恼，器等义界如是立。

取现境故先五根，取大所生故四根，

他中最远速执故，或依位置之次第。

为分别境与主要，故唯眼境称色处，

为摄众多殊胜法，故唯意境名为法。

能仁佛陀所宣说，所有八万诸法蕴，

无论词句或名称，均可摄于色行中。

有者称谓一论量，尽说蕴等每一句，

身语意行之对治，相应宣说诸法蕴。

如是此外如所应，所有一切蕴界处，

详察细究自法相，应当摄于前述中。

孔隙称为虚空界，传说即是明与暗。

所谓有漏之识者，即是识界生所依。

有见即是唯一色，有对乃为十色界，

无记之法有八种，除色声外余三种。

欲界具有十八界，色界之中十四界，

香味以及鼻舌识，此四种界未所属。

无色界中则具有，意法以及意识界。

彼三有漏与无漏，其余诸界为有漏。

寻伺二者均有者，即是五种识界也。

最后三界有三种，其余诸界无寻伺。

五种根识无计度，以及随念分别念，

计度外散意智慧，随念一切意回忆。

有缘即是七心界，以及法界之一半，

九无执受八与声，其余九界有二种。

所触大种大所造，剩余九种色法界，

大种所造无表色，十种色界即积聚。

能断以及所断者，即是外之四种界，

如是所焚与能称，能烧所称说不同。

异熟生与长养生，即是内在之五根，

声者非为异熟生，等流生及异熟生，

即是八种无碍法，其余则有三种生。

具有实法唯一界，最后三界刹那性，

眼与眼识界各自，一同之中亦获得。

内在十二除色等，所谓法界为有依，

余者相应亦有依，不做与做自之事。

十色五识修所断，最后三界具三种，

非烦恼性非见断，色故非六所生非。

眼与法界一部分，即说是见有八种，

五识相应所生慧，无计度故非为见。

眼见诸色为有依，依彼之识非为见，

传说中间阻隔色，并非能见之缘故。

双目均见诸色境，现见尤为明显故。

许眼意根与耳根，不接触境余三触，

鼻舌身根此三者，同等执著于对境。

意识根依为过去，五根识依为俱生。

成为根依变化故，所依乃为眼等根，

乃为不同之因故，依靠彼等说彼识。

身体不具下地眼，下眼不见上地色，

眼识亦见诸色境，身为识色之所依。

耳等诸根亦复然，三根均取自地境，

身识取下与自地，意识则是不一定。

根意二识取外五，诸无为法为常法，

法界一半与所说，十二内界均为根。

第一品终

第二品 分别根

传说五根四功用，余四各具二功用，

五根八根彼一切，分具染净之功用。

缘自境与缘一切，起功用故立六根，

身体具有男女根，由此立为男女性。

同类存在具染污，以及清净功用故，

承许命根与受根，以及信等为五根。

于获愈上涅槃等，起到功用之缘故，

立为未知当知根，已知根与具知根。

心之所依彼差别，留存以及增烦恼，

资粮清净尽彼数，如是诸根亦复然。

或漂轮回之所依，生存受用十四根，

如是灭尽诸轮回，诸根即是余八种。

身非乐受即苦根，快乐感受即乐根，

三禅之心为乐根，余者即是意乐根，

心非快乐意苦根，舍受中间无二故。

见修无学道九根，即是无漏之三根。

最后三根为无垢，七有色根与命根，

及苦受根即有漏，其余九根有二种。

命根唯一是异熟，十二异熟非异熟，

除最后八意苦根，唯一意苦具异熟，

意余受及信根等，十根具不具异熟。

善法八根意苦根，即有善与不善二，

意余四受具三种，其余唯是无记法。

除无垢根属欲界，男根女根苦根外，

属于色界有色根，乐根亦除属无色。

意三受根具三种，见修所断意苦根，

九根修断信五根，非为所断然三非。

欲界初得二异熟，化生并非是如此，

彼得六根或七八，色界六根无色一。

无色界中死亡时，命意舍根同时灭，

色界之中八根灭，欲界十根或九八，

次第而死四根灭，善心中亡加五根。

始终二果以九得，中二依七或八九，

因会故说有者以，十一根得阿罗汉。

具舍受命及意根，其中之一必具三，

具身乐根必具四，具眼等根必具五，

具意乐根亦具五，具苦受根必具七，

具女根等必具八，已具知必具十一，

具有未知当知根，必定具足十三根。

无善之中具最少，具身受命意八根，

无色凡夫亦如是，舍受命意诸善根。

具最多根十九根，不摄一切无漏根，

两性具贪之圣者，不摄一性二无垢。

欲界无根无声尘，八种微尘一起生，

具有身根九物质，具有他根十物质。

心与心所定一起，有为法相或得绳。

五种心所之地法，彼等各不相同故。

受想思欲以及触，智慧忆念与作意，

胜解以及三摩地，此等随逐一切心。

信不放逸与轻安，舍心知惭及有愧，

二种根本与无害，精进恒时随善生。

痴逸不信怠沉掉，恒随烦恼性而生。

不善地法有两种，即是无惭与无愧。

怒恨谄嫉恼覆吝，诳骄害即小烦恼。

随逐欲界之善心，具有寻思伺察故，

共有二十二心所，有者加上后悔心。

不善无杂二十生，具见亦有二十种，

四烦恼与嗔怒等，后悔其一二十一。

有覆无记具十八，无覆则许有十二，

睡眠不违一切故，任何之法皆加彼。

后悔睡眠诸不善，第一静虑中无有，

殊胜正禅寻亦无，二禅以上伺亦无。

无惭即是不恭敬，无愧则是不畏罪。

喜为信心敬知惭，此二欲色界中有，

寻为粗大伺细微，我慢胜他之贡高，

骄傲即是于自法，生贪之心至极点。

心意与识实一体，心与心所及有依，

有缘有形与相应，相应亦有五种也。

一切不相应行者，得绳非得与同类，

无想二定命法相，名称之聚等亦摄。

得有新得与具得，得绳以及非获得，

均为自相续所摄，二种灭法亦复然。

法有三时得三种，善等得绳为善等，

摄彼得绳属彼界，不属三界有四法。

有学无学非三种，所断非断许二种，

无记得绳一起生，不摄神通与幻变，

有覆色法亦如是，欲界色前无有生。

非得无覆无记法，过去未来均三种，

非得摄于欲界等，无垢非得亦复然，

圣道非得许凡夫，得彼移地将退失。

所谓同类不相应，即指众生皆相同。

无想天灭心心所，彼之异熟广果天。

如是所谓无想定，欲依四禅而出离，

故善顺次生受业，非为圣者同时得。

所谓灭定亦复然，现法乐住转有顶，

彼善二种生受业，以及不定之受业。

圣者依靠勤作得，佛以菩提而获得，

非如初者所承许，因以卅四刹那得。

此二依欲色界身，灭定最初为人中。

所谓命不相应行，即寿温识之所依。

所有法相不相应，即是生衰住与灭，

彼等具生之生等，彼生八法与一法，

无有因缘聚合时，依生非能生所生。

名聚等不相应者，名称语言文字聚，

属欲色界众生摄，乃等流生无记法。

同类亦尔亦异熟，三界所摄得绳二。

一切法相亦如是，二定非得等流生。

能作因与俱有因，同类因及相应因，

遍行因与异熟因，承许因有此六种。

除己之外能作因。俱有因即互为果。

如大种及心随转，与心法相及事相。

心所以及二律仪，心与彼等之法相，

此等即是心随转，时间果等与善等。

同类因即因果同，自类地摄前已生，

九地之道相互间，平等殊胜同类因。

加行生慧唯二者，闻所生慧修慧等。

相应因即心心所，一切所依相应生。

所谓遍行烦恼生，自地所摄遍行前。

异熟因即唯不善，以及一切有漏善。

遍行同类因二时，其余三因具三时，

果摄有为及离系，无为法则无因果。

异熟果因为最后，增上果因为第一，

等流同类遍行因，士用果因余二者。

异熟无覆无记法，有记所生众生摄，

等流果与自因同，离系果为心灭尽。

依何因力所生果，士夫作用而产生，

非为前生有为法，唯一有为增上果。

五因现在执自果，俱有相应二生果，

同类遍行今过去，异熟过去方生果。

烦恼性与异熟生，余法初圣者次第，

除异熟因遍行因，同类因外余三因，

即是心与心所法，异熟因外余亦尔。

经中说缘有四种。其中因缘为五因;

一切心与心所法，除最后刹等无间;

所缘缘为一切法;能作因称增上缘。

俱有相应此二因，于正灭法起作用，

三因生法起作用，此外二缘则相反。

四缘生诸心心所，以三缘生二种定，

他法则由二缘生，非自在等次第故。

作大种因有二种，为大种造之五因，

大种所造三互因，作诸大种之一因。

欲界善与不善心，有覆以及无覆心，

色界以及无色界，除不善外二无漏。

欲界善心生九心，彼唯由八心中生，

不善心由十心生，彼中产生四种心。

有覆无记心亦尔，无覆五起生七心。

色界善心生十一，彼由九心无间生，

有覆由八心中生，彼心产生六种心，

无覆无记三心生，彼中产生六种心。

无色无覆亦同彼，善心产生九种心，

彼由六心中产生，有覆七心生七心。

有学之心四心生，彼中产生五种心，

无学五心中产生，彼中产生四种心。

十二心亦分二十，生于三界分二心，

俱生加行之善心，许异熟生威仪心，

工巧化心四无记，色界之中除工巧。

三界烦恼性之心，六心六心二心得，

转色界善三心得，有学四心余本身。

第二品终

第三品 分别世间

地狱饿鬼与旁生，人类以及六欲天，

即是欲界分二十，由地狱洲之差别。

此上住所十七处，即为色界于其中，

初三静虑各三处，第四静虑有八处。

无色界则无住所，由转生而分四种，

彼处同分与命根，即心相续之所依。

彼中地狱等五趣，经中宣说各名称，

非烦恼性非有记，所谓众生非中有。

身不同与识不同，身不同与识一致，

相反以及身识同，无色界中初三处，

此等即是七识处，余者非有彼能毁。

有顶无想天众生，经说有情之九处。

因于不欲之中住，是故其余非称处。

四处有漏之四蕴，自地独识未说处。

如若归纳有四类。有情具卵等四生，

人与旁生具四种，一切地狱与天界，

中有唯有一化生，饿鬼亦有胎生二。

死有中有间蕴生，未至应至之境故。

中有并非是后世，如谷相续同法故。

影像本体不成立，及不同故非比喻，

若一无有二共存，非相续因二法生。

佛亲说故有寻香，说五众生经亦成。

此一引业相同故，如当本有之身形，

本有即是死有前，居生有之刹那后。

同类具天眼者见，具有业之神变力，

诸根具足具无碍，不可退转即寻香。

生起颠倒之心故，欲行淫往所去境，

湿生化生欲香处，地狱中阴头朝下。

一者明知而入胎，他者亦有知住胎，

亦有知生余均迷，卵生亦有恒不知。

了知入胎前三种，轮王缘觉与佛陀，

福或智慧或福慧，广大之故次第知。

无我仅是蕴而已，烦恼与业作因缘，

转世中阴之相续，犹如灯火而入胎。

如同牵引渐持续，转生后以业烦恼，

再次前往他世间，是故有轮无初始。

此即缘起十二支，分为三份前与后，

各自均有二缘起，中间八种寿圆具。

烦恼现时为无明，宿业诸识名为行，

识即结生之诸蕴，名色显露六处前，

六处三者聚前蕴，触能知苦乐等前，

淫爱之前乃为受，爱即行淫之贪者，

取为得财而奔波，有为能生后世果，

结生之蕴即是生，至受之间为老死。

传说此乃位缘起，主要之故称支分。

为能遣除前后际，以及中间之愚痴。

烦恼有三业有二，七事如是亦为果。

前际后际略因果，由中因果可推断。

烦恼中生烦恼业，从彼业中产生事，

事中生事与烦恼，此乃有支之规律。

此许缘起即是因，缘生承许为果法。

智慧违品之他法，无明如妄非亲等。

言说彼为结等故，恶慧则非是见故，

与彼正见相应故，宣说染污智慧故。

名即非为色法蕴。触六聚合而产生，

前五乃为有碍触，第六仅能谓名称。

触分明与无明他，无垢烦恼其余者，

害心随贪相应触，感受安乐等三种。

从中所生之六受，前五身受余心受。

近心之因中而生，总共则有十八种。

欲界缘自具十八，缘色界境有十二，

无色三种初二禅，十二种受缘欲界，

缘自八受无色界，则有二受余二禅，

六受则是缘欲界，缘自地则有四种，

缘无色界唯一种，无色未至定四受，

缘色上界仅一种，正行一受自对境，

十八种受均有漏。其余已说当说故。

于许烦恼如种子，如龙树根与糠秕，

业如具皮果药花，事如成熟之饮食。

四有之中生有惑，自地根本诸烦恼，

其余三有具三种，无色界则无中有。

有情依食而存住，段食欲界三处性。

彼并非为色之处，不利自根解脱故，

触食思食与识食，均为有漏三界有。

意成求生及寻香，中有以及现成名。

前二食为利此世，增长所依及能依，

为引他世与形成，次第而说此四食。

断绝善根与结合，离贪退失死生心，

唯一承许为意识，死与生心依等舍，

一缘无心皆无有，涅槃为二无记法。

恶趣天人阿罗汉，次第而死则于足，

脐与心间识灭尽，气息分解依水等。

圣者造无间罪者，必定趋入正邪道。

器世最下风轮厚，十六洛叉广无数。

水深一百十二万，尔后深度八十万，

剩余凝结成金轮，水轮金轮之直径，

一百二十万三千，四百五十周三倍。

须弥山与持双山，持轴山与担木山，

善见山与马耳山，象鼻山与持边山。

尔后乃是一切洲，彼等之外铁围山，

七山为金彼为铁，须弥四宝之自性。

八万由旬没水中，如是上方亦八万，

八山高度半半减，彼等厚度亦等高。

彼等七间为七海，初者八万由旬宽，

彼为内海边三倍，余海半半而递减。

剩余水即外大海，三十二万由旬宽。

南赡部洲之三边，二千由旬马车形，

一边乃三由旬半，东胜身洲如半圆，

三边与此均相同，一边三百五由旬。

西牛货洲为圆形，周长七千五由旬，

彼之中央三千五，北俱洲八四边等。

彼等之间八小洲，身洲胜身声不美，

声不美对拂妙拂，胜道行洲及行洲。

此向北越九黑山，即是所谓之雪山，

复次香醉山之内，有水宽度五十海。

此下二万由旬处，即是无间地狱处。

彼之上方七地狱，八狱之外十六狱。

四边煻煨尸粪泥，利刃原等无滩河。

其他具疱地狱等，即是八种寒地狱。

日月位于山王半，五十五十一由旬，

午夜日落与正午，以及日初为同时。

夏季第二月之末，自九日起夜晚长，

所有冬季四月中，变短白昼则相反。

昼夜长为一须臾，日行南北方之时，

因与日轮极趋近，自之影子彼现亏。

须弥山有四层级，间距一万一千也，

分别高出一万六，八千四千与二千。

居于彼处有持盆，持鬘常醉之药叉，

四天王天众天人，七山亦为彼之处。

须弥山顶卅三天，彼边八万由旬也，

方隅四层之彼处，手持金刚护神居，

中央称为善见城，边长二千五由旬。

一由旬半金自性，大地庄严具弹性，

于彼处有尊胜宫，边长二百五由旬。

外众车苑粗恶苑，杂林苑与喜林苑，

彼等林苑之四方，距离二十为妙地，

东北之隅大香树，西南隅为善法堂。

彼上诸天无量殿，如是欲天如是行：

二二相交抱执手，发笑目视而行淫。

如满五岁之孩童，直至达到十岁间，

转生彼处色界众，身体圆满著衣生。

三种生起贪欲者，即指一切欲天人。

三种生起安乐者，三禅之中共九地。

犹如从彼至下量，尔后向上亦复然，

除依神变与他者，彼等不得见上界。

四大部洲与日月，须弥山王及欲天，

梵天世界一千数，许为小千之世界，

彼之千数承许为，二千中千之世界，

彼之千数三千界，同时坏灭一同生。

南赡部洲众生量，四肘以及三肘半，

东胜身洲西牛货，北俱卢洲二倍增。

具有贪欲天人身，四分之一闻距至，

一闻距半之间增。一色界身半由旬，

彼上半半而递增，少光天众之上天，

身量均成两倍增，无云天减三由旬。

北俱卢洲寿千年，二洲半半而递减。

此赡部洲不一定，最终十岁初无量。

人类众生五十岁，最下欲天之一日，

如是自寿五百年，上天二倍二倍增。

色界无昼夜时寿，劫数等同自身量，

无色界寿二万劫，向上依次而增长。

少光天起为大劫，彼之下天半大劫。

复合地狱等六狱，日渐等同欲天寿，

是故彼等之寿量，亦与欲天年相同。

极热地狱半中劫，无间地狱一中劫，

旁生最长一中劫，饿鬼月日五百年。

芝麻器中每百年，取出一粒至穷尽，

即是具疱地狱寿，余寿渐成二十倍。

除开北俱卢洲外，其余均有中死亡。

色名时际分别为，极微文字与刹那。

极微微尘铁水尘，兔毛羊毛象日尘，

虮虱青稞与指节，后后较前增七倍。

廿四指节为一肘，四肘乃为一弓量，

五百弓量一闻距，阿兰若八一由旬。

一百二十刹那间，乃为彼之刹那也，

六十彼刹一顷刻，须臾日月三十倍。

不足三十在内月，十二数量为一年。

多劫坏劫无转狱，直至器世灭尽间。

成劫即指从初风，至有地狱众生间。

中劫即从无量岁，直至人寿十岁间。

最终上增为一次，彼等寿即八万间，

如是已成此世间，存住二十中劫也。

成坏空劫亦同等。八十中劫一大劫。

三无数劫现成佛，下减百岁间出世。

缘觉增减皆出世，麟角喻百劫得果。

诸转轮王现世间，不越人寿八万间。

金银铜铁转轮王，次统四三二一洲，

二不共存如佛陀，他迎自往布沙场，

预备兵器胜无害，能仁相正明圆胜。

先前有情如色界，尔后渐次贪执味，

懈怠者作积蓄后，具执著者封地主，

复次以造恶业道，寿命短暂为十岁，

劫以兵疾饥荒尽，次第七日月年止。

坏劫有以火毁坏，与以水风毁三种。

第二静虑等三者，次第乃为彼等顶，

与彼过患相同故，四禅毫不动摇故。

无常彼之无量殿，与众生同生灭故。

以火七毁水一毁，如是七水毁灭后，

亦复以火毁七次，最终以风而毁灭。

第三品终

第四品 分别业

形形色色世间界，皆由众生业所生。

彼分思业思作业，思业即是意之业，

思作业为身语业，彼等有表无表业。

身有表业许形状，并非是指行他境，

有为刹那坏灭故。无因之中不生业，

生因亦成坏灭者，成二所取尘无有。

所谓语之有表业，即指语言之声音。

经说三种无垢色，增上未作道等故。

欲界所摄无表色，刹那大种中产生，

后由过去大种生。有漏身及语之业，

自地大种作为因，无漏随生处大种。

无表色为无执受，等流所生有记别。

等流执受大种生，由三摩地所产生，

大种则是无执受，长养同体中产生。

无表业无无记法，其余业则有三种。

不善欲界中存在，色界亦有无表色，

有表业于具寻处，欲无覆因无等起。

解脱即是胜义善，根本惭愧本性善，

相应彼等相应善，所作等为等起善。

相反不善有胜义，无记法即前所说。

所谓等起分二种：即因彼时之等起，

其一初心二正心。见断之识为加行，

意为修断乃二者，五根识则为正行。

初心善等正心三，能仁初心正心同，

或初无记正心善，异熟生心非二者。

所谓三种无表色，即戒恶戒与中戒。

戒有所谓别解脱，无漏禅定所生戒。

所谓八种别解脱，实际戒体唯有四，

除名称外无变故，彼等异体不相违。

受持断除五八十，以及一切诸所断，

依次立名为居士，斋戒沙弥与比丘。

俱得立名为律仪，妙行以及业戒律，

初者有表无表色，乃别解脱与业道。

具有别解脱戒者，八种补特伽罗也。

生禅定者具禅戒，圣者具有无漏戒。

最后二者随心戒，无间道中生彼二，

未至定中称断除，正知念二意根戒，

乃至守别解脱者，未舍间具现无表，

一刹那后具过去，守恶戒者亦复然。

具有禅定戒律者，恒具过去与未来，

圣者第一刹那时，不具过去无表色，

入定及住圣道二，具现在之无表色。

守中戒者如若有，初具中戒无表色，

此后具二无表色。守恶戒具善无表，

守戒者具恶无表，乃至净染强烈间。

有表色则于一切，正作现具未舍间，

后具过去无未来，有无覆亦无过去。

称为恶戒及恶行，破戒与业及业道。

守中戒者心弱故，若作则具有表色，

舍弃有表尚未生，圣者则无有表色。

禅定戒依定地得，无漏戒依圣道获。

所谓别解脱戒者，依他有表色等得。

即于有生之年中，及一日内真受戒，

无有一日之恶戒，传说彼无此受法。

身居低处重复说，不佩装饰明晨前。

具足斋戒之分支，清晨于他前受戒。

次第四为戒律支，一不放逸三禁行。

依彼则会失正念，以及成为骄傲者。

他者虽亦具斋戒，然未皈依者无有。

承诺即为居士故，宣说戒律如比丘。

设若一切均为戒，何言行持一分等。

传闻守彼而得名，下品戒等则随心。

所谓皈依三宝尊，即是皈依能成佛，

无学法与有无学，僧众以及涅槃法。

邪淫极受谴责故，易守不作得戒故。

依照承诺而得戒，并非于诸相续离。

倘若已违诸学处，则会言说妄语故。

佛制罪中唯戒酒，是为守护他戒故。

欲界所摄一切戒，依二者与现众得，

禅定戒与无漏戒，依靠正行诸时得。

戒依一切有情得，支分与因有差别，

恶戒则依诸众生，及诸支得非诸因。

恶戒则由行彼事，或由承诺而获得。

剩余无表则依田，承诺恭敬而获得。

还戒以及死亡时，出现两性断善根，

抑或已经过一夜，则已舍别解脱戒。

有说犯罪亦舍戒，余说正法隐没舍，

克什米尔论师许，犯罪具二如债财。

禅定所摄之善法，由从转生退失舍，

无色所摄亦复然，得果修退舍圣戒。

恶戒乃由得戒死，出现两性而舍弃。

中戒则由力所受，事寿根本中断舍，

欲界所摄非色善，由断善根转上舍，

失诸非色烦恼性，则依生起对治法。

北俱卢洲二黄门，两性除外一切人，

可具恶戒戒亦尔，天亦具戒人三种，

转生欲色诸天人，具有禅定所生戒，

无漏戒除殊胜禅，无想众生无色具。

业乐不乐与其他，即善不善与他业。

福德非福不动摇，将感受乐等三种。

福德欲界之善业，不动摇业上界生，

因于彼等地之中，诸业成熟不动故。

至三禅间之善业，顺乐受业彼以上，

顺不苦不乐受业，顺苦唯此不善业。

有说下亦有舍受，因需承许殊胜禅，

彼由异熟业所生，无有前后成熟三。

本性相应与所缘，异熟现前五受业。

异熟受业定不定，顺现法等三定业，

有谓五业余说四，能引同类有三业。

一切趣有四引业，地狱善引业有三，

何中离贪稳凡夫，不造顺次生受业，

圣者亦不造顺后，欲顶不稳者亦非。

结生欲界中有身，具有二十二引业，

皆属顺现法受业，彼等必定是一类。

强惑净心功德田，恒造杀父母业定。

所谓顺现法受业，依田意乐之差别，

永离彼地贪欲故，必定感受异熟果。

于从灭定无烦恼，慈无量心与见道，

罗汉果中出定者，作利害果立即受。

无寻善业之异熟，许唯心受不善身。

所谓狂心唯意识，彼由业之异熟生，

依畏受害不调忧，除北俱洲具贪有。

经中所说曲秽浊，依谄嗔心贪心生。

凭借黑白等差别，所说之业有四种。

不善黑业色善白，欲界摄善为杂业，

能灭彼即无漏业。四法智忍离贪欲，

八无间道十二思，唯能灭尽黑之业，

第九思灭杂白业，离贪禅无间末灭。

有说地狱受黑业，余欲受业有二种，

余说见断即黑业，欲界所生黑白业。

无学身语业意三，依次乃为三能仁。

所谓三种诸妙行，实则即是三清净。

身之业等不善业，承许名为三恶行，

贪心等虽非为业，亦是意之三恶行，

与之相反为妙行，彼等笼统而归纳，

如应善与不善业，佛说各有十业道。

六种不善无表色，淫二彼自做亦然，

七种善业具二种，等持所生无表色，

所有加行具有表，无表不定后行反。

加行三根本所生，贪等彼后即生故。

善业加行及后行，均由无贪嗔痴生。

杀生害心与粗语，皆由嗔心而究竟，

邪淫贪心不予取，均由贪心而圆满，

邪见由痴而究竟，余者以三而圆满，

基为众生与受用，名色以及名称也。

提前同时而死亡，因无正行生他身，

军兵等为同一事，一切人均如作者。

杀生即是故意中，无误杀害他众生;

不予取以力暗窃，他财据为己所有;

欲想前往非行处，所行邪淫有四种;

妄语即转他想法，词义明显被了知。

眼耳意识三觉知，次第说见闻知觉。

离间即为分他者，染污性心之词语，

粗语则指刺耳语，所有染污皆绮语，

他许除此染污性，如妄歌戏与恶论。

贪心颠倒图他财，害心即于众生嗔，

视善不善不存在，即是所谓之邪见。

意三唯一乃是道，身语七种亦为业。

唯以邪见断善根，所断欲界俱生善，

诽谤因果而断绝，所有均是次第断。

人中三洲男女断，见行断至不具善，

恢复则依疑有见，造无间罪非即生。

思与不善一至八，顿时一同而产生，

与善一至十之间，非与一八五俱生。

地狱绮语与粗语，及害心以二式具，

贪心邪见隐蔽具，北俱卢洲有三种，

第七明显亦存在，其余欲界十不善。

三善业则于一切，亦以隐蔽现行式，

无色无想天众生，以隐蔽式具七业，

余处则以现行式，地狱北俱卢洲除。

承许一切均产生，增上等流异熟果，

痛苦之故杀害故，无威严故果三种。

贪心所生身语业，邪命难净故另说，

设若贪图资具引，与经违故非如是。

断道有漏业五果，无漏业则具四果，

余有漏善不善四，无漏余无记具三。

善业之果为善等，次第有四二三果，

不善业生善法等，依次具二三四果，

无记业生善法等，彼等具二三三果。

过去一切具四果，现业未来亦复然。

现业二果未生业，果未来则为三果。

自地之业果为四，他地则为三与二。

有学有学等三果，无学业果有学等，

次第有一三二果，余有学等二二五。

见断彼等三四一，修断业生彼等果，

次第为二四与三，非断彼等一二四。

非理业即染污性，有谓失轨亦复然。

一业能引一生世，满业则可有多种。

无心之定非引业，得绳亦非为引业。

无间罪之诸业障，强烈烦恼与恶趣，

无想天众北俱洲，承许此等为三障。

无间罪业三洲有，不许黄门等具有，

缺少恩德少惭故，余障五趣中皆有。

破僧即令不和睦，自性不相应行法，

非烦恼性无记法，彼与所破僧众具。

彼之罪业为妄语，彼与破者真实具，

中劫成熟无间狱，造多无间害亦增。

比丘见行具戒者，破于他处凡夫众，

堪忍他师与他道，破界彼住仅一日。

许彼为破法轮僧，赡部洲有九等成，

破羯磨僧三洲有，彼以八者以上成。

初末二大尊者前，佛已涅槃未结界，

于上此等六时中，破法轮僧不出现。

于利益及功德田，舍弃令彼无有故。

变性杀之亦犯罪，月经中生者为母。

以打佛心非无间，击后得罗汉亦非，

造无间罪则无法，获得离贪之果位。

为破僧众说妄语，承许彼为最重罪，

所有世间善业中，有顶禅心果最大。

染污母亦无学尼，杀定菩萨有学圣，

夺僧合食毁佛塔，此等即近无间罪。

于得无来罗汉忍，成为极重之障碍。

从修妙相之业起，即名住定之菩萨，

投生善趣贵族家，根足转男忆宿世，

不退彼即赡洲男，观现量佛思所生，

余百劫中方能引，每一妙相百福生。

宝髻燃灯毗尸佛，三阿僧祇劫末出，

最初乃大释迦佛。以大悲心施一切，

以此圆满布施度，具贪虽然断肢体，

亦不心乱忍戒度，赞星胜佛精进度，

无间等持静虑度，尔时之心智慧度。

三福称为福德业，彼事如同业道也。

何者能舍名为施，以欲供养饶益心，

身语之业及等起，彼果具足大受用，

为自他利为二利，非为二利布施四。

彼之殊胜为施主，施物以及福田胜。

施主殊胜具信等，以恭敬等作布施，

是故后受大尊重，应时无有违缘得。

色等圆满之施物，由彼美貌具名声，

成为欢喜极柔嫩，随时接触安乐身。

田殊胜由趣痛苦，利益功德之差别，

解脱施脱或菩萨，其中布施第八胜。

虽非圣者然而于，父母病人说法者，

最后有者之菩萨，供养功德无有量。

由结行田基加行，思与意乐之大小，

业亦变为轻与重。故意圆满无悔心，

无有对治具从属，异熟作已积集业。

供佛塔因所生福，虽无接受如慈等，

因中生果无谬故，恶田亦有悦意果。

断破戒恶佛制罪，二色戒具四净德，

破戒因过未出现，依彼对治与寂灭。

入定之善即为修，能熏染心之缘故。

为得善趣戒重要，为离烦恼修重要。

感数劫住善趣故，四种梵天之福德。

法施非为染污性，如实开示契经等。

随福德分随解脱，随抉择分三种善。

如理三业具等起，次第乃为书字印，

计算诗歌与数目。有覆下劣与具罪，

此等染污法异名，无漏善业为善妙，

有为善法当敬依，解脱乃为最无上。

第四品终

第五品 分别随眠

有之根本即随眠。六种即贪如是嗔，

慢无明见以及疑，彼六贪分说七种。

二界所生为有贪，内观之故为遣彼，

解脱之想而宣说。见五坏取见邪见，

边执见与见取见，以及戒禁取见十。

此十各七除三见，八种除去二种见，

以见欲苦等渐断，四种随眠修所断，

色无色界除嗔有，如是承许九十八。

依有顶中所产生，忍毁唯一为见断，

余生为见修二断，非忍所毁唯修断。

我与我所常与断，无有下劣视为胜，

非因非道视因道，此等即是五种见。

于大自在等非因，妄执为因由我常，

颠倒执著而生故，唯是苦谛之见断。

由三见立四颠倒，颠倒计度分别念，

以及增益皆具故，心想颠倒随彼转，

七慢九慢摄三中，以见及修而灭尽，

修断杀等缠灭爱，我慢不善之恶作，

圣者不会明出现，因由见疑增长故。

见苦集断见与疑，相应不共之无明，

即是同分界遍行，中除二见九缘上，

彼等俱生之诸法，亦为遍行除得绳。

见灭道谛之所断，邪见疑与彼相应，

不共无明共六种，即是无漏行境者。

若缘灭谛缘自地，道谛相互为因故，

六地九地之道谛，彼行境者之对境。

贪非缘二所断故，不害故嗔非缘彼，

寂灭清净殊胜故，慢戒取禁不缘彼。

所有遍行之随眠，以所缘于自地增，

非遍行于同类中，无漏上地有境非。

未作我所对治故，相应法以相应增。

上界随眠欲界中，坏聚见与边执见，

相应无明均无记，余此欲界皆不善。

欲界所有贪嗔痴，即是不善之根本，

无记根本有三种，彼为爱与无明慧，

二意趋高故余非。西方论师许四种，

即爱见慢以及痴，由三禅定无明生。

一向分辨与反诘，以及放置而授记，

诸如死生与殊胜，及我与蕴一异等。

过去现在贪嗔慢，已生未断则具彼，

未来意之彼等者，其余五识具自时，

未生之法具三时，剩余随眠悉皆具。

三时实有佛说故，二具对境有果故，

言说三时存在故，许说一切有部名。

彼等四种称事相，阶段以及他转移。

第三观点以作用，安立三时为最佳。

谁障作用非异时，时间亦成不应理。

若有何故未生灭，此等法性极甚深。

虽断苦谛之见断，其余所有遍行具，

初品修断虽已断，然彼余诸有境垢。

欲界所生苦集谛，见断以及修所断，

自地三心色界一，无垢心识之行境。

色界所生自地心，下三上一无垢心。

无色所生属三界，三心无垢心行境。

灭谛道谛诸见断，加自地心之行境。

无漏三界末三心，及无漏心之行境。

具随眠心有二种，染污心与非染心，

染污心亦有二种，非染污心随增长。

痴中生疑后邪见，坏聚边执戒见取，

尔后则于自之见，生起贪慢于他见，

嗔恚如是依次生。由具尚未断随眠，

境住非理之作意，此三因中生烦恼。

欲界除痴惑及缠，乃为欲漏色无色，

唯一随眠为有漏。彼无记法向内观，

入定地故合为一，根本无明故别说。

瀑流结合亦复然，为明诸见另宣说，

漏非无有助伴见，则与安置不相符。

如是所说及无明，诸近取即见分二，

所谓无明非能取，是故混合而宣说。

彼等极为微细故，随系二种随增故。

及跟随故称随眠。彼等能置与能漏，

能冲能粘近取故，即是漏等之定义。

此等亦分为结等，故复宣说有五种。

实体与取相同故，安立见取之二结，

二唯不善自在故，嫉悭单独称二结。

五种顺下分之结，以二令不离欲界，

由三能令复返回，门与根摄故为三。

不欲前往与迷路，于道生疑此一切，

成趋解脱之障碍，是故唯说断此三。

顺上分结亦有五，色界无色界所生，

二贪掉举慢无明，令不超离上界故。

因以苦乐舍三受，安立贪嗔痴三缚。

所谓根本烦恼外，染污心所之行蕴，

一切均称随烦恼，彼等不应称烦恼。

八缠无惭无愧嫉，悭掉举悔昏沉眠，

或十复加忿与覆。无惭掉举与悭吝，

皆由贪生覆有诤，无愧昏眠无明生，

悔心乃由怀疑生，怒与嫉妒由嗔起。

此外烦恼有六垢，谄诳骄恼恨与害。

诳与骄二由贪生，恨与害则由嗔生，

恼由见取中所生，谄由邪见所引生。

其中无惭与无愧，昏沉睡眠掉举二，

其余则是修所断，自在如是一切垢。

欲界不善三者二，彼上则为无记法。

欲界一禅有谄诳，梵天欺惑马胜故。

昏沉掉举骄三界，余者唯由欲界生。

见断以及睡眠慢，即是意识之地起，

自在随烦恼亦尔，余者均是依六识。

诸喜乐与贪相应，嗔心与之正相反，

无明相应一切受，邪见相应意乐苦，

意苦受与疑相应，余与意乐欲界生，

诸舍与诸上界地，各自如应而相应。

悔嫉忿害恨及恼，均与意苦受相应，

一切悭吝则相反，谄诳睡眠以及覆，

与意乐苦受相应，骄与心意乐相应，

舍受遍行一切中，余四与五受相应。

欲界诸障共有五，违品作用因同故。

二二合一有害蕴，及怀疑故唯立五。

由以遍知所缘境，真实灭尽彼能缘，

以及断除所缘境，生起对治而灭惑。

所谓对治有四种，断持远分与厌患，

许以所缘可断惑。法相不同与违品，

境相隔绝与时间，如大种戒时方远。

诸惑一次即灭尽，彼等离得复殊胜，

生起对治与得果，以及炼根诸时中。

所谓遍知有九种，灭欲苦集谛为一，

灭后二谛各为一，上三遍知余亦三，

灭顺下分与色界，及灭诸漏三遍知。

其中六种为忍果，余三即是智之果。

未至定为一切果，所有正禅五或八，

未至定果即为一，无色三正行亦尔。

一切均是圣道果，世间之道果有二，

类智亦然法智三，彼之同品果六五。

获得无漏之离得，失毁有顶一分惑，

二因一切均摧毁，故立遍知复超界。

凡夫一非见谛者，至五之间真实具。

住修道者六一二，超界得果故综合。

有者一二五六舍，得者亦然除五外。

第五品终

第六品 分别圣道

依见谛修断烦恼，是故称为遍知名。

修道二种有无漏，所谓见道唯无漏。

一切真谛说四种，苦集如是灭与道。

彼等自体亦复然，彼之次第依现证。

悦意以及不悦意，与除彼外之等舍，

一切有漏皆为苦，如应具有三苦故。

毁彼以慧析他法，则心识不趋入彼，

犹如瓶水为世俗，除此具有为胜义。

守戒具足闻思慧，极为精勤而修行。

闻等所生一切慧，名二及义之有境。

具身与心二远离，非不知足大贪欲，

于得复爱不知足，未得贪求欲望大，

相反彼之对治者，彼二三界无垢摄。

彼等无贪圣种中，三者即是知足性，

前三示理末说业，对治产生贪爱故，

谋求我所我执物，暂时永久息灭故。

入修行有不净观，忆念呼气吸气法，

贪欲强烈寻思大，如是诸众次第修。

对治诸贪观骨锁，广修乃至大海间，

略观称初业瑜伽，除足半头称熟修，

持心专注眉宇间，即是作意圆满修。

不净无贪性十地，所缘欲现人方生。

忆念呼气吸气法，智慧五地缘于风，

依欲界身外道无，数等六因随身入。

有情等流无执受，此二下界意不知。

即已成就寂止者，应当修持四念住，

以自总相遍观察，一切身受心与法。

自性闻等所生慧，其余相联与能缘，

次第即是依生起，对治颠倒故唯四。

彼为总观法念住，修无常苦空无我。

由彼中生暖位智，彼为四谛之有境，

观修十六种行相，暖中生顶亦同彼，

此二以法为基础，其余念住则增上。

彼生忍二亦复然，一切皆以法念增，

上以欲界苦为境，彼亦为一刹那性。

胜法五蕴除得绳，如是四顺抉择分。

加行道为修生慧，所依之地未至定，

以及殊胜与正禅。下界亦具顶暖位，

欲界所依胜法位，以女将依二身得。

圣者由弃前地舍，非圣异生由命终，

前二亦由遍失舍，依正禅必见真谛，

退失之时得前无，二失即是非得性。

获得顶位不断善，得忍不堕恶趣中。

有学声闻种姓转，暖顶二者得成佛，

余三得忍亦可变，本师麟角喻者非，

依于第四之静虑，一座上得菩提故。

彼前乃随解脱分，速疾三世得解脱。

彼为闻思所生慧，三业人中方能引。

世胜法生无漏忍，缘欲苦生法智同，

缘余苦生类忍智，其余三谛亦复然。

现证真谛十六心，三种即称见缘事。

彼与胜法同一地，忍无间智解脱道，

彼前十五刹那间，见未见故称见道。

钝根者为随信行，利根者则随法行。

若未以修断所断，及毁一至五所断，

即为第一预流向，灭九断前第二向，

欲界或上离贪者，则是第三不来向。

向十六刹住彼果，尔时钝根利根者，

分得信解见至名。得果未得胜果道，

未精勤修胜道故，名为住果非为向。

地地功过各分九，上中下品各三种。

尚未断除修所断，如是住果极七返，

解脱欲界三四品，二三世生家家者，

摧毁一至五品间。亦为第二果之向。

灭尽六品一来果，灭尽七品八品过，

亦名一生与一间。亦是第三果之向。

灭尽九品不来果。中生有行及无行，

趋般涅槃诸上流，轮修禅往色究竟。

彼超半超与遍殁。余往有顶无色四，

他者此生趋涅槃。中生上流各分三，

行于色界说九种，彼等别由业根惑。

其中上流未分类，则许为七善士趣，

行善断恶不还故。欲界命终之圣者，

无有趋往其余界，彼与转生上界者，

无有遍失不炼根。最初轮修第四禅，

刹那相杂而成就，为受生及现法乐，

畏惧烦恼故皆修。断除五品唯转生，

色界五净居天处。获得灭定不来者，

承许彼为身现证。灭至有顶八品间，

皆为阿罗汉之向，断第九品无间道，

彼即金刚喻等持。

彼灭得生尽智时，称为无学阿罗汉。

有顶离贪依出世，其余地则依二种，

依世间道离贪圣，彼之离得亦有二。

有说依出世亦尔，已舍不具烦恼故，

解脱有顶之一半，生起上禅同不具。

依于无漏未至定，能离一切地之贪。

胜三地由未至定，或禅生末解脱道，

上地非由未至定，圣八能胜自上地。

世间解脱无间道，依次而缘上下地，

即为静等粗等相。不动尽智起无生，

否则尽智无学见，彼诸罗汉皆具足。

沙门之性无垢道，果即有为无为法，

彼等各有八十九，解脱道及一切灭。

有五因故立四果，果前舍道得胜果。

总集灭法得八智，以及获得十六相。

以世间道得果者，混杂持无漏得故。

彼名梵性即梵净，亦为梵轮梵转故，

所谓法轮为见道，迅速行等具辐等。

欲界中获前三果，末果则由三界得，

此无见道无出离，经云此始彼究竟。

许阿罗汉有六种，前五以信胜解生，

彼等解脱观待时，不动法者不动摇，

故彼不待时解脱，彼由见至因所生。

有者初为彼种姓，有者后由炼根成，

四由种五从果退，并非是从初退失。

有学异生具六种，见道之时无转根。

当知退失有三种，即得未得受用退。

佛陀唯有末受用，不动亦中余有三。

从果退者无死亡，彼不行持非法事。

不动法者久串习，解脱无间道各九，

见至者各一即可，无漏人中得增上。

无学九地有学六，增舍胜果得果故。

二佛以及七声闻，彼九乃九根性者，

七者以根加行定，解脱二者所安立。

彼等实体则为六，如是三道各为二，

得灭定乃俱解脱，依慧即是慧解脱。

以诸等至根及果，称为有学之圆满，

依根与定圆无学。总之道即有四种，

谓胜进道解脱道，无间道及加行道。

静虑易道余难道，钝根迟通利速通。

尽智无生智菩提，随顺于彼故得名。

谓三十七菩提分，此由名立实体十，

即信精进念慧定，舍喜安戒正分别。

念住慧性勤真住，四神足则为等持，

宣说主体实彼等，加行所生德亦尔。

七类依次初业者，顺抉择修见道行。

七觉支及八正道，唯是无漏余二者。

一禅之中具一切，未至定则不摄喜，

二禅无有正分别，三四无喜正分别，

中间静虑亦复然，前三无色亦无戒，

除去觉支正道外，欲界以及有顶具。

若见三谛得法戒，现证道亦得佛僧，

所谓之法即三谛，以及缘觉菩萨道，

实体为二信与戒，本体即是无漏法。

有学支中未宣说，二种解脱束缚故。

摧毁烦恼无为法，以及胜解有为法，

无学有为二解脱，所谓菩提即正智。

将生未来无学心，由从障碍得解脱，

趋向灭尽之圣道，彼之障碍彻断除。

无为解脱称断界，尽贪欲谓离贪界，

断界即除余烦恼，所谓灭界即断事，

苦集忍智厌何断，均离贪亦有四类。

第六品终

第七品 分别智

无漏诸忍非为智，尽智无生智非见，

此外圣慧为二者，余为智六亦为见。

智分有漏与无漏，有漏谓初世俗智。

无漏分二法类智，俗智对境为一切，

法智缘欲苦谛等，类智行境上苦等。

彼等以谛别立四，由依四谛彼等智，

安立无生与尽智，初生即苦集类智。

由四智立他心智，不知胜地利根心，

罗汉过去未来心，法智类智互不知。

一切声闻他心智，了知见道二刹那，

麟角喻知三刹那，佛无加行知一切。

尽智则于一切谛，谓已遍知等决定，

谓我更无所知等，承许彼为无生智。

由依自性与对治，行相行境及加行，

所作因圆立十智。修道灭或道法智，

乃为三界之对治，欲界对治非类智。

法智类智十六相，俗智知此及余法，

各谛行相各为四，心智无漏亦道智，

有漏缘所知自相，乃各实体之行境。

余智唯具十四相，不摄空性与无我，

无垢十六无余相，谓有余相论中说。

行相实体为十六，彼之本体乃是慧，

及诸具缘均能取，一切有法即所取。

俗智三种余皆善;世俗智于一切地，

静虑六地有法智，无漏九地具类智，

如是六智亦复然，四静虑有他心智;

彼所依身欲色界，法智唯欲余三界。

灭智唯是法念住，他心智三余为四。

法道类智各缘九，苦集智境各为二，

四智对境乃十智，灭智所缘非为智。

十法对应三界法，无漏无为各有二。

世俗智除自群体，以外他法知无我。

无漏第一刹那时，具贪者唯具一智，

第二刹那具三智，此后四刹各增一。

见道生起忍与智，彼等一切未来得，

三类智兼世俗智，是故称谓现证边。

彼即不生之有法，依于自地及下地，

灭边所生末念住，具自谛相由勤生。

十六刹那具贪者，得六离欲贪得七，

彼上具贪修道中，悉皆获得七种智，

胜伏七地得神通，堪达法证不动法，

轮番修之无间道，上八解脱道亦尔。

有学炼根解脱道，获得六智七智或，

无间道中获六智，胜伏有顶亦复然。

尽智之时得九智，不动法者则获十，

转彼解脱末亦尔。所说之余得八智。

于何离贪得彼时，亦得下地无漏法，

尽智亦得有漏德，诸地得前非得后。

有为善法新习得，有漏则立治遣得。

佛陀之法不共同，即是力等十八种。

知处非处十智摄，知业果力为八智，

定等根信解界九，知遍趣行九或十，

宿住死生世俗智，知漏尽力六或十。

宿住死生依四禅，余者则依一切地。

何故唯佛称为力?因彼具有无碍故。

身即无爱子之力，他师承许各骨节，

大象等七十倍增，彼之本体所触处。

无畏四种依次第，如初第十二七力。

所谓三种之念住，本体正知正念性。

大悲乃为世俗智，资粮行相与行境，

及平等故上品故，与悲不同有八相。

诸佛资粮与法身，行利众事平等性，

彼等身寿与种姓，以及身量非相同。

他法则与有学共，有同异生即无染，

愿智无碍解通等。无染乃为世俗智，

依第四禅不动法，依人而生欲界惑，

未生有事行境者。愿智亦尔缘诸法。

法义词辩无碍解，初三次第无碍知，

名称意义与词句，第四无碍明宣说。

道自在性缘语道，本体九智依诸地，

义十或六一切地，余者则为世俗智，

法于欲界四禅具，词依欲界初静虑。

若不具全一不得，彼六德依边际获，

边际有六静虑边，彼者随顺一切地，

依次增上至究竟，佛外他者加行生。

神境天耳他心通，宿命生死漏尽通。

彼为解脱道慧摄，其中四通世俗智，

他心通则为五智，漏尽通如漏尽力。

五通依于四静虑，自与下地为对境，

所得由修熟离贪，他心通具三念住，

神境天耳眼唯身，眼耳无记余皆善。

最后三通即为明，遣前际等无明故。

无学漏尽初二者，彼相续生故谓明。

许有学具无明心，是故经中未称明。

神境他心漏尽通，即三神变教为胜，

此必毫无错谬成，能引利乐之果故。

神境乃为三摩地，从中幻化与运行，

佛陀唯有意势行，余者运身胜解行。

欲界化外四处二，色界所摄二幻化。

能化之心有十四，定果次第二至五，

非化上界所生心，依于静虑得化心。

净定自生彼生二，以自地心能幻化，

化语由下亦可言，非佛必具幻化者。

加持令他言亡具，不稳固无余许非。

初时多心化一身，纯熟之后则相反。

由修而生无记法，俱生而得有三种。

神境通由五种生，即由咒药业所成。

一切天眼与天耳，静虑之地清净色，

恒时有依无或缺，能取远细等对境，

罗汉麟角喻佛陀，次见二三千无量。

俱生不能见中有，他心通则有三种，

寻思明咒成亦尔，狱初知人无生得，

第七品终

第八品 分别定

四种静虑各有二，其中果生前已说。

定即一缘专注善，若具从属五蕴性。

初静虑具伺喜乐，后禅渐离前前支。

如是无色四蕴性，远离下地而出生，

以及三种未至定，称为灭除色之想。

无色界中无有色，彼色乃由心中生。

所谓识与空无边，无所有名加行立，

低微之故称无想，其实亦非无有想。

如是定正行实体，八种前七各有三，

著味相应净无漏，第八唯具味净二。

著味则具相应爱，世间之善称谓净，

彼者亦为所著味，无漏乃是出世间。

第一静虑具五支，寻伺喜乐与等持，

二禅四支净喜等，三五舍念慧乐住，

末禅具四正念舍，非苦非乐及等持。

实体则有十一种，初二禅乐即轻安，

内等净支乃信根，违二教故喜意乐。

染污初禅无喜乐，二无内净三知念，

四禅无有舍念净，有谓无有轻安舍。

解脱八种过患故，第四静虑名不动，

八过寻伺出入息，以及乐受等四受。

生之静虑依次第，初具意乐乐舍受，

二舍意乐三乐舍，四禅唯一有舍受。

第二禅等生身眼，耳识有表之等起，

皆为第一静虑摄，彼乃无记非烦恼。

前所未有之净定，由离贪及转生得，

无漏唯以离贪获，染定由退转生得。

无漏无间则生善，上下至第三地间，

净定无间生亦尔，兼起自地烦恼性，

染定生自地净染，亦起下地一净定。

死时净定生烦恼，染定之中非生上。

净定有四顺退等，依次随顺于烦恼，

自地上地与无漏，渐次生二三三一。

与八地二相关联，超越一者顺逆式，

以不同类至第三，即是超越之等至。

静虑无色依自下，非上下者无必要，

唯生有顶之圣者，现前无所有尽漏。

有爱缘于自地蕴，净无漏定缘一切，

无色正行善行境，非为有漏之下地，

以无漏断诸烦恼，未至净定亦复然。

彼等八种未至定，体净非乐非苦受。

初未至定亦有圣，有者说为具三种。

无寻殊胜之静虑，具三舍果大梵天。

胜禅以下有寻伺，中定唯伺上无二。

无相等持灭谛四，空性无我入空性，

无愿彼外余谛相，善中无漏三脱门。

所谓空性空性等，余外复说三等持，

二缘无学空无常，末缘静相非择灭，

有漏人中不动者，不摄七种未至定。

为成现法乐住者，即修第一善静虑，

欲得殊胜知见者，则修清净天眼通，

为得分别智慧者，则修加行所生善，

为得一切漏尽者，当修金刚喻定也。

无量四治害心等，慈悲无量无嗔性，

喜为意乐舍无贪，相次愿乐离苦悦，

众平等缘欲有情，喜初二禅余六地，

有许为五不断惑，人中方生必具三。

所谓解脱有八种，初二不净二禅具，

第三末有体无贪，无色定善灭尽定，

微微心末无间入，由自净下圣心出。

初三缘欲摄见色，无色行境上自地，

苦谛等及类智品。所谓胜处有八种，

前二相同初解脱，二同第二余如净。

遍处十种八无贪，第四禅有缘欲界，

二遍处为无色净，行境自地之四蕴。

灭尽前品已宣说，余皆离贪加行得，

所谓无色依三界，剩余唯有人中生。

上二界由因业力，生起无色之等至，

色界所有诸静虑，亦由法尔力量起。

第八品终

佛之妙法有二种，教法证法之体性，

持教法者唯讲经，持证法者唯修行。

说此对法我多依，克什米尔有部理，

若有错误均我过，正法理量唯诸佛。

本师世目今已闭，堪作证者多入灭，

未见真谛放肆者，以邪分别乱佛教。

佛陀已趣胜涅槃，持彼教者多随灭，

无怙无教灭德众，当今此世任意行。

既知如来正法寿，渐衰亡如命至喉，

一切污垢具力时，求解脱者莫放逸。

此《俱舍论颂》，乃佛陀亲口授记之大德、能背诵九十九万部经典、具有不退智慧自在者共称为第二遍知的大阿阇黎世亲撰著圆满。印度堪布则那莫札即佛友与大译师华哲僧侣翻译、校正并以讲闻方式而抉择。

总 论

梵语：阿伯达玛够卡嘎热嘎

藏语：秋温波奏戒策累俄雪巴

汉意：对法藏颂

顶礼文殊童子!

成熟二资菩提大果位，

十力与四无畏狮座上，

慈悲为众宣说有无漏，

一切法理本师前敬礼。

以头陀行功德增吉祥，

郑重交付如来之补处，

弥勒教法之中得解脱，

结集对法迦叶前敬礼。

浩瀚无边万法之体相，

无余摄于七论宝藏中，

以此法藏满足智者愿，

迦旃延等罗汉前敬礼。

搅拌无边经典大海中，

撷取如意珠宝之论藏，

世亲安慧等尊诸出世，

传承上师大德前敬礼。

慈爱宝珠拂尘微笑中，

为众指明普乐之刹土，

佛教胜幢文殊赐密藏，

钦哲旺波尊者前敬礼。

具无边德西绕嘉措尊，

具大辩才桑给绕吉尊，

以及土登秋戒札巴尊，

传讲此法三师前敬礼。

我之智慧犹如针眼般，

本不应量法藏降法雨，

然为自己修习诸法理，

发心撰写此论之注释。

以上抛散礼赞句的朵朵鲜花作为前导，接下来，介绍这部《俱舍论》是由我等大师大慈大悲的释迦佛亲自授记、能背诵九十九部《般若颂》、被人们誉为第二大佛陀的大阿阇黎世亲论师所造，全论通过五事(说一切有部所许能包括一切所知界的五种事物，色法、心法、心所法、不相应行和无为法)内容与八品词句加以抉择。

此论分四：一、论名之义;二、译礼;三、论义;四、末义。

甲一(论名之义)分三：一、译名;二、解释论名;三、论名之必要。

乙一、译名：

印度总共有四大语系，此部论典梵语的名称即阿毗达磨够卡嘎热嘎，译为藏语，则为秋温波奏戒策累俄雪巴。汉意释为对法藏颂。其中“阿毗”义为对，“达磨”义为法，“够卡”义为藏，“嘎热嘎”义为颂。

乙二、解释论名：

下文宣说。

乙三、论名之必要：

宣说梵语的必要：是为了说明此法有确凿可信的来源，宣说藏语是为了感念译师智者们的恩德，宣说二者是为了通达两种语言的差别。

甲二、译礼：

顶礼文殊童子!

文殊菩萨身语意尽除了一切粗罪之垢，是一切凡夫、圣者所应依止的殊胜对境，尽管早已成佛，但显现上仍以八地菩萨童子的形相住世。译师在翻译论典之前首先三门恭敬作礼。译礼之必要：为使翻译圆满等实现诸多暂时与究竟的愿望。之所以特别顶礼文殊菩萨是让人们知道此论是论藏的注疏，因此是辨别三藏的顶礼，也是法王(赤热巴坚)规定的顶礼。

甲三(论义)分二：一、入造论支分;二、真实论义。

乙一(入造论支分)分三：一、礼赞与立誓;二、解说论名;三、此论以必要等四法成立佛说。

丙一、礼赞与立誓：

何者尽毁一切暗，引众脱离轮回泥，

顶礼如理说法佛，对法藏论此详说。

通过自利断证圆满、他利事业圆满、成办他利之方便圆满而赞叹佛陀。其中第一自利断证圆满：本颂中的“何者”是代词，当然，代词有一般的代词与特殊的代词，而且一般与特殊中均有许多分类。但此处从“尽毁一切暗”的词句可知，这里的“何者”唯一指代的就是佛陀，因为除了佛陀以外无有他者能尽毁一切暗。比方说，将这个东西送给白衣婆罗门，人们立即就会知道专门是指的天乐婆罗门。所谓的“一切”是指十二处所摄的一切法。如经中云：“婆罗门，所谓一切即十二处所有法。”“暗”是指我执的根本八十种随眠(烦恼别名)及其所属，包括具染不知之痴暗与四不知因等非具染不知之痴暗。如世人通常所说的黑暗能障碍见到色法，同样，以两种不知(即具染与非具染不知)障碍见到实相。

那么，何为四不知因呢?即因佛法深细而不知、因对境遥远而不知、因时间久远而不知、因分类无量而不知。其一，因佛法深细而不知，诸如舍利子尊者不知如来之戒蕴等;其二，因对境遥远而不知，诸如目犍连不知自己的母亲转生到具光世界;其三，因时间久远而不知，诸如舍利子不知华杰施主具有随解脱分的善根;其四，因分类无量而不知，如阿罗汉罗睺罗言：“孔雀翎羽唯一因，各种各样之分类，非遍知佛不了知，了知此故遍知力。”佛陀对于这一切则毫不混杂地一一明知。“尽毁”是指烦恼不复再生。因而，此论直接宣说了断除圆满，间接也说明了证悟圆满，既然断除了烦恼，那智慧就必然圆满。

(第二、他利事业圆满：)佛陀出有坏是圆满他利的大尊主，因为佛陀能真正引导有缘众生脱离近取五蕴生死接连不断流转的轮回淤泥。之所以称为“轮回泥”，是因为一般淤泥都是青蛙等含生集聚的地方，难以逾越，必须仰仗他者才能越出。同样，轮回也是凡夫众生聚集之处，有爱的浸润，很难越过，必须依靠佛陀方能跨越。

(第三、成办他利之方便圆满：)佛陀还具足成办他利的圆满方便，因为佛为利益有情如实宣说自己所证之道。为此，在具足三圆满的佛尊前顶礼。何者作礼呢?即作者世亲论师。何时顶礼呢?于造论初始顶礼。以何方式顶礼呢?以三门毕恭毕敬的方式而礼拜。有何必要呢?为了使自己与圣者行为一致以及成办暂时与究竟之事。

顶礼之后做什么呢?应当详细宣说对法藏论。对法藏论的内容在下文叙述，“论”的梵语称为夏札，义为对治、救护，也就是说对治烦恼妄念，从恶趣三有的痛苦中救脱出来。对此，要极为细致加以解释。必要：为暂时造论圆满，究竟获得解脱。

丙二、解说论名：

净慧随行为对法，为得彼之诸慧论，

对法之义纳此中，或此所依故为藏。

为什么此论叫做对法藏呢?通常而言，对法分为胜义对法与世俗对法两种。第一胜义对法：见道、修道以及无学道的无垢智慧及其随行分或者说所属五蕴或四蕴。

接下来说明所属的道理：无漏戒律无表色与依靠静虑六地(四禅六地。初静虑将禅未至定、初静虑粗分正禅、初静虑殊胜正禅、第二静虑正禅、第三静虑正禅、第四静虑正禅)的受、想、行等均是成住同质(同一位置上，同成同住，同时生、住、坏、灭而又同质之诸异类事物)，因此称为所属五蕴。大乘不承认无表色因而只有四蕴。依靠的意思是说静虑六地能生起那一地的本体，而并非是像枣核依于铜盆的能依所依之义。第二世俗对法：为了获得胜义对法，存在于趋入之因——诸心之所属中的俱生智慧以及闻思修所生三慧一切有漏智慧，加上有关胜义与世俗对法内容的七部论藏等所有论典。此等有漏智慧成为胜义对法无漏智慧之因的道理：依靠俱生智慧而获得闻所生慧，由闻所生慧得到思所生慧，从思所生慧中得到修所生慧，通过修所生慧可生起无漏智慧。

为什么称为“对法”呢?不舍本身的体相故为“法”，能现前胜义法涅槃故称“对”。

既然说“对法藏论此详说”，那么这里的“藏”又作何解释呢?因为这部论容纳了对法七部所有最珍贵的内容，(所以称为藏，)譬如，装剑的鞘叫剑鞘，保存珍宝的地方叫宝藏;或者说因为对法七部称为对法藏，而它们是此论的来源或所依，以此称为藏，例如，因剑出自剑鞘，所以剑也叫剑鞘。

丙三、此论以必要等四法成立佛说：

无辨诸法之智慧，无法息灭诸烦恼，

以惑漂泊有海故，传闻此论乃佛说。

为什么宣说对法呢?其原因是若无有辨别有漏、无漏一切法的智慧，则无有其它的方法可灭尽根本与随眠的一切烦恼。如果未灭尽烦恼，后果将如何呢?烦恼是三有的根本，依靠这些烦恼必然积业，结果将永远漂泊在世间三有大海中。因此，传说为了生起辨析诸法的智慧，佛首先宣说了对法七部，后来有七位阿罗汉(迦旃延、世友、天寂、舍利子、目犍连、拘瑟耻罗、满慈子)结集，就像法护尊者结集了《因缘品》(别名《法集要颂经》，阿罗汉法护结集零星佛语，全书四卷，自无常品至婆罗门品，共三十二品)一样。这里的“传闻”是指他宗的观点(这是作者站在经部宗的立场上而对有部宗的一种不满语气)，经部宗发现此论中的“既是无为法又是成实法”等说法与教理有许多相违之处，所以说对法七部是迦旃延等阿罗汉所造。有部宗则说：这样一来，三藏就不齐全了。作答：(没有此种过失)，因为对法藏是经中抉择胜义以及法之体相的那一部分。

“无辨诸法之智慧……”已宣说了对法论的必要等四法，此部论典的开头叙述了必要与关联是十分需要的，因为依靠你这个必要可使所化众生了解论典具有必要等四法，从而修学论典。有漏与无漏的一切法是本论的内容(即所说)，此内容是以“诸法”来表达的;通过宣说“诸法”有令弟子相续中生起辨别法之智慧的必要，此必要是以“辨”来说明的;依靠辨别的智慧最终获得有余、无余涅槃，这是必要之必要，它是通过“无法息灭诸烦恼，以惑漂泊有海故”来间接表达的;必要之必要依赖必要，必要依赖论典的内容，此乃关联，或者所说的诸法与能说的此论相互联系，为关联。

乙二(真实论义)分二：一、明确内容;二、详细抉择。

丙一、明确内容：

有漏无漏一切法，除道谛外有为法，

皆增一切有漏惑，是故称之为有漏;

虚空二灭三无为，以及道谛为无漏。

既然说“辨诸法之智慧”，那么智慧到底要辨别的是什么法呢?它所辨别的法包括在有漏与无漏两种法中。为什么不说蕴、界、处而只说有漏与无漏法呢?因为作者世亲论师想涵盖一切法而宣说，而五蕴不能涵盖一切法，十八界、十二处不能分别表达轮涅二者。

那么，什么是有漏法呢?不包括道谛的一切有为法，也就是具有烦恼的漏法。为什么叫有漏法呢?因为这些有为法通过所缘或相应的方式连续不断地增长一切有漏的烦恼。什么叫以所缘的方式增长烦恼呢?依靠所缘境以爱、见执为我所，从而增长贪心等所有烦恼。什么叫以相应的方式增长烦恼呢?有漏法与心所一起，加上眼睛等增上缘以相应或能依的方式增长烦恼。那么，是如何增长烦恼的呢?是以一切有漏烦恼相合有为法外缘并且那些外缘也相合有漏法的方式增长烦恼的。

什么是无漏法呢?所谓的无漏法包括道谛以及非由因缘而生的三种无为法，原因是这些法不会以所缘、相应的方式增长有漏烦恼。

那么，什么是三种无为法呢?即虚空、抉择灭以及非抉择灭。

丙二(详细抉择)分二：一、广说无为法;二、广说有为法。

丁一、广说无为法：

其中虚空即无碍，择灭离系各异体，

抉择灭外非择灭，永远制止未生法。

三种无为法的本体是什么呢?

虚空的法相：所谓的虚空是指不被色法阻碍的一种常法，因其远离了能障所障并能容纳色法的缘故。

抉择灭的法相：依靠无间道无漏智慧力远离所破有漏法的一种无为、常有、善事的灭。那么，所有的抉择灭是异体还是一体呢?五类所断是截然分开的，同样远离这些所断的抉择灭各自也是迥然有别，就像苦灭与集灭互为异体一样。

非抉择灭的法相：在自己的所破未来一切法现今产生的外缘尚未齐全时能永远制止其产生的一种无为、无障、无记常法，这就是抉择灭以外的非抉择灭。制止的方式：譬如说，获得加行道忍位者虽然尚未断绝投生恶趣的种子，但因外缘不齐全而获得了灭法。或者比如，眼睛专注蓝色物体心不散乱，此时已获得非抉择灭，也就制止了现今存在的其它色、味、香等于意识中产生。

有部宗说：三种无为法实体是成立的，理由是虚空能起到无阻无碍的作用，抉择灭能灭除本身的所破法，非抉择灭可制止本身的所破法产生。相反，如果无为法不存在，那么经中有明说：“无论有为法亦可，无为法亦可，一切法中最胜者即是涅槃。”所谓最殊胜的无有就成了不存在，恐怕这是前所未有最下劣的语法了。经部宗答复说：并不是说无为法不存在，而是说其实体不存在，原因是虚空只不过是远离了有阻碍的所触而已，抉择灭仅仅远离了自己的所破，非抉择灭也只是说一法在因缘不具足的情况下未生而已。

丁二(广说有为法)分二：一、总义;二、论义。

戊一(总义)分三：一、八品之理;二、八品之联系;三、各品所说之内容。

己一、八品之理：

“有漏无漏一切法”是略说，如果广述，则有八品，前两品总说有漏无漏法：第一分别界品，第二分别根品;中间三品分说有漏法，此三品按照何者染污、何处染污以及如何染污的次第，第三分别世间品、第四分别业品、第五分别随眠品;后三品别说无漏法，其中第六是分别道及补特伽罗品(即圣道品)、第七分别智品，如经云：“诸烦恼由智慧摧毁。”第八分别定品是从智慧能依所依的角度来阐述禅定的。如经中云：“心入定即是如实了知真义。”

己二、八品之联系：

为了阐明对法有漏无漏的内容而说第一品;为了详细说明第一品中只是提到名的根与有为法的产生之理而说第二品;为了广说第二品提到的三界而宣说第三品;为了遮破三界之因不是大自在等天神并说明三界是由业所生而说第四品;为了说明业的等起是随眠烦恼而宣说第五品;为了阐明能断除这些烦恼的是道而宣说第六品;为了分别宣说第六品提到的智慧而说第七品;为了细致阐述佛陀共不共功德中的共同功德而说第八品。

己三、各品所说之内容：

各品所说的内容通过此论的名义而了达。

戊二(论义)分八：一、分别界品;二、分别根品;三、分别世间品;四、分别业品;五、分别随眠品;六、分别圣道品;七、分别智品;八、分别定品。

第一品 分别界

第一分别界品分三：一、有为法;二、别名;三、广说蕴界处。

甲一、有为法：

所有一切有为法，亦分色等之五蕴。

前文中所说的“除道谛外有为法”中的“有为法”到底指的是什么呢?是指由诸多因缘聚合而成的一切法，如前所说，它包括有漏法以及道谛。所谓的“亦”意思是说不仅无为法有分类，有为法也同样有分类。有为法如果分类，则有五种，即色以及“等”字包括的受、想、行与识此五蕴，其原因是：大多数凡夫将心识执为我;执著内外色法与我有关联;将受执为我所感，想即是能安立名言而执著;行即执著行善等。

甲二(别名)分二：一、有为法之别名;二、有漏法之别名。

乙一、有为法之别名：

彼等亦称时言依，以及出离与有基。

如果想传讲俱舍论，就必须了达经中所说的意义，经中云：“时间、言依、出离、有基。”这些名称指的是什么呢?它们都是有为法的别名。下面阐述有为法叫做这些名称的理由，有为法称为时间是有理由的，因为以前的有为法已过去，现在的正在流逝，未来的也将流逝;叫做言依的理由：语言是有记的声音，它的基础是名称，由于依靠具有意义的名称来宣说，因而语言的直接内容是名称，所耽著的内容是一切有为法。为什么又叫出离呢?因为无疑要摆脱所离的痛苦之处，忧愁痛苦是有为法，超离忧苦就到达了有为法的边际，由此称为出离。那么，道谛又如何称得上出离呢?它也是一种出离，因为获得无余涅槃时，必定要舍弃道谛;有为法又称为有基，由于具有因的缘故，而因是基的别名。

乙二、有漏法之别名：

如是有漏法亦称，近取之蕴及有诤，

痛苦及集与世间，见处以及三有也。

经中云：“蕴、有诤、痛苦、集、世间、见处、三有。”这些是指什么呢?这些都是有漏的别名。有漏称为近取蕴，原因是其近取因乃烦恼，由近取因中产生蕴，就像由草所生的火称为草火一样;有漏法也可称为有诤，以烦恼损害自他，故是诤，它有漏法以所缘或相应的方式得以增长;有漏也名痛苦，它与三苦中的任何一种相关联之故;也称为集，由彼产生痛苦的缘故;也叫世间，原因是有漏法刹那坏灭并能被违品毁灭;又称见处，因其依靠见解通过所缘的方式增长;也叫三有，因为生死接连不断流转。

甲三(广说蕴界处)分三：一、蕴界处之自性;二、摄他法之理;三、界之分类。

乙一(蕴界处之自性)分五：一、真实宣说蕴界处;二、蕴界处各自含义及必要性;三、单独安立受想蕴之理由;四、蕴界处次第确定之理;五、二处决定之理。

丙一(真实宣说蕴界处)分四：一、色蕴之理;二、中间三蕴之理;三、识蕴之理;四、遣除实法之疑虑。

丁一(色蕴之理)分二：一、真实宣说色蕴;二、根境与界处之关联。

戊一(真实宣说色蕴)分二：一、略说;二、广说。

己一、略说：

所谓之色即五根，五境以及无表色。

“色等之五蕴”中的色蕴指什么呢?色蕴的事相：即是眼耳等五根、色声等五境与无表色十一种。色蕴的法相：色法内部相接触使前后发生不同的变化并且可以插入。

己二(广说)分三：一、以法相之方式宣说五根;二、以事相之方式宣说五境;三、宣说无表色。

庚一、以法相之方式宣说五根：

彼等均是识所依，眼等诸根清净色。

所谓的五根是指什么呢?是指毫不混杂地认知色等一切对境之形相的诸识所依或处所的清净色法，即眼等五根。其中，眼根的法相：作为取自对境色处之眼识的增上缘的一种清净色法。同样，耳根即是指作为取自对境声音之耳识的增上缘的一种清净色法，五根都可依此类推。

庚二、以事相之方式宣说五境：

色有二种或二十，所谓之声有八种，

味有六种香分四，所触分为十一种。

所谓的五境究竟指什么呢?是指色、声、香、味、触。

其中对于成为眼根之对境的色法，如果加以归纳，则包括在显色与形色两种之中。如果详细分析，则有十二显色与八种形色共二十种。第一、十二种显色：蓝、黄、白、红四种根本显色;影、光、明、暗、云、烟、尘、雾八种支分显色。绿、黑、栗色、黄绿色、淡蓝色等其余所有颜色均可包括在根本与支分显色当中。第二、八种形色：长、短、高、低、方、圆、正、歪。其中尘由起风而成;雾是由空气中的水蒸气形成;影是对现见其笼罩中的形体不作障碍的黑色;明暗是相违的;光是指能照明一切的色法;方是指四方形;圆指圆形物;正指平整、宽敞;与正相反凹凸不平为歪。

声境有八种，即有执受大种声与无执受大种声。其中第一种有执受大种声分有记别声与无记别声两类，有记别声又分为如说法那样的悦耳声与粗语那样的刺耳声两种;无记别声也有如小钹发出的悦耳声与如拳击发出的刺耳声两种。无执受大种声也分有记别与无记别两种，有记别声又有如幻化人的传法声与如幻化人所说的粗语声两类;无记别声也有如铜鼓那样的悦耳声与如岩塌那样的刺耳声两种。

味有六种，甜、酸、辣、咸、涩、苦。

香有四类：妙香、恶香、平等香与不平等香。

所触有十一种，分为因所触与果所触两种。因所触也就是四大，果所触有柔软、粗糙、轻、重、冷、饥、渴。其中冷是因水与风过多而形成想得到温暖的所触;饥是腹内风过多而形成的想得食物的所触;渴是由于火界过多而形成的想饮品的一种所触。

庚三、宣说无表色：

散乱以及无心时，善不善法及随流，

一切大种作为因，彼即称为无表色。

所谓的无表色是指什么呢?无表色具有五种特点：(一)阶段心之状态与发心的特点：心在散乱时也有无表色，因此与有表色不同;(二)在诸如无想定与灭尽定等无心的状态中无表色也存在，它有别于心与心所;(三)本体之特点：是善与不善法中的一种，不会是无记法;(四)时间之特点：所谓的随流也就是说乃至没有出现毁坏之因期间一直持续存在;(五)因之特点：依靠四大种而生，并且四大种作为其所依、处所、增长之因。对于具足以上五种特点而且形相或自己的动机他人不能觉知的法，有部宗的上师们称之为无表色。

大种地水火与风，成立执持等作用，

特性硬湿暖动摇。世间界之名言中，

显色形色称为地，水火与风亦复然。

那么，何为四大种呢?能产生各种各样的果色，即是大种。也就是说，执持各自法相与因的色法，即地、水、火、风界。它们各自有什么作用呢?地大能不舍而持受果色;“等”字中所包括的水大有令不散、聚合的作用;火大能成熟;风能增上。它们的法相(指本身的特征)是什么呢?坚硬是地大的法相;湿润是水大的法相;暖热是火大的法相;轻、动是风大的法相。

若有人问，那么世间人说见到地、(水、)火，这不是与此处所说的坚硬、湿润等所触相违吗?虽然经论中说所触，但世间的人们只是在名言中将显色与形色随心所欲地说成地大而已，比如，人们通常说这块地是白色的、四方形的……，而且，世人还共称碧蓝的河水缓缓流淌，红红的火焰向上盛燃。也有将风说成是所触的，因为风可接触身体，这与有些世人将显色与形色说成地一样，因为“蓝色的风、狂风四起”是世人常说的。

戊二、根境与界处之关联：

承许五根与五境，唯是十处与十界。

前文中所说的眼等五根以及色等五境，这些在讲十二处时称为眼处等十有色处，因为它们能开启产生享用之门故;在讲十八界时，许为十有色界，这是从执著或认识享用的角度而安立的。

丁二、中间三蕴之理：

受蕴即为亲感觉，想乃执相之自性。

行四蕴外有为法，彼三以及无表色，

加上一切无为法，即是所谓法处界。

受蕴的法相：心依靠自力而体验自之对境的差别;事相：有苦受、乐受与不苦不乐(即舍受)三种。

想蕴的法相：心毫不混杂地执著自之对境蓝、黄等相;事相：若从所依的角度来分，则为六想聚。

行蕴的法相：色、受、想、识四蕴以外的一切有为法;事相：除了受、想以外的一切心所相应行与得绳等不相应行两种。

若有人问：那么，心与心所是一体还是异体呢?是异体，以自力见到事物的本体为心;以自力见到事物的差别为心所。

那么，它们包括在什么界、什么处中呢?

受、想、行三蕴与无表色以及前面所说的抉择灭、非抉择灭与虚空，这七种法在讲处时称为法处，在讲界时称为法界。

丁三、识蕴之理：

识蕴分别而认知，意处亦属识蕴中，

亦承许彼为七界，因有六识以及意，

六种识聚已灭尽，无间之识即是意。

识蕴的法相：依靠自力分别认知对境的本体。分类：此俱舍论承认有六识聚。唯识宗认为在六识聚的基础上，再加上缘一切内外所缘境形相不明并不间断执著的阿赖耶识以及缘阿赖耶识执著我与我所的染污意识，共有八识聚。十二处中的意处也就是识蕴，因为它也是产生享用之门故，同时又承认识蕴也是七心界。(所谓的七心界是指)从眼识界到意识界之间共有六种，再加上意界共七种。那么，什么是意界呢?实际上它并不是除了眼识等六识之外的其它异体法，而是六识刚刚灭尽无间阶段的心识，即称为意界。

丁四、遣除实法之疑虑：

为立第六识所依，承许界有十八种，

一蕴一界与一处，可以包括一切法。

即以自之本体摄，不具其它实法故。

若有人说：界立为十八种是不合理的，因为意界与识界互相可以包括，这样一来，就只有十二界或十七界了。

根本不存在这种过失，一般说来，识所依靠的五根各不相同，意识没有增上缘的根，但实际上第六意识增上缘的所依根也是有的，就是为了建立这一点才将意界分开的，因而承许界有十八种。

蕴摄有为法，处与界摄一切法这显然是从多的方面而摄的，那么是否有能以最少的数量来涵盖一切法?当然有，一个色蕴、一个意处以及一个法界这三者就可以涵盖一切法。那么是如何涵盖的呢?色蕴包含色蕴、十有色界、十有色处以及法界的一部分无表色;意处包含识蕴、意处、七心界;法界摄法界的一部分无表色、受、想、行蕴、法处、法界。那么，能摄与所摄是一体还是异体呢?并不是异体，因为色蕴、意处与法界三种能摄是以自本体来含摄一切所摄法的，三种能摄以外的实法根本不存在，并非是像以四摄摄受眷属那样，而是如同声音摄所听内容一样。

眼等根虽有二数，然类行境与心识，

皆相同故为一界，为显端严而生二。

若又有人问：眼耳鼻各有两个，这样一来，不是成了二十一界了吗?绝对不会的。因为眼以及“等”字所包括的耳与鼻虽然各有两个，但是两只眼睛作为取自境之色法的眼识的所依色都是同类的，两只眼睛所享受的对境色法也是相同的，并且两只眼睛只是产生一个眼识的果，因而同为有色根，所以称为一个眼界。同样，耳与鼻也可依此类推。如果是这样，有两个难道不就无必要了吗?还是有必要的，为了使身体美观端正，才产生一对、一对。如何出生的呢?这是由于无始以来一切众生贪爱这些而积下如是之业才形成的，并非是无缘无故任意产生的。

丙二、蕴界处各自含义及必要性：

积聚生门种类义，即是一切蕴处界。

为断三痴依三根，三意乐说蕴处界。

为什么叫蕴、界、处呢?许多有实法聚集、积聚，故称蕴;作为产生心与心所之门，而称为处，眼等六根是以增上缘的方式产生享用之门，色等六境是以所缘缘的方式产生享用之门;“种类”的意义是说，就像有金银等多种宝物的山称为宝界山一样，此处就一个相续中具有十八种类而言，故称为界。此外，各自同类作为后面同类之因，因而称为种类。如是次第以积聚、产生享用之门以及种类或因的方式对蕴、处、界作了说明。

既然蕴、界、处每一法都能包括有为法与一切法，那为什么要说蕴、界、处三者呢?为了遣除三种愚痴而宣说了三者，即为了遣除执著心与心所为整体的愚痴而宣说了五蕴，原因是要分析受、想、识三者;为了遣除执著色为整体的愚痴而宣说了十色处;为了遣除执著色与识为整体的愚痴而宣说了十八界，因为要分析十色界与七识界。再者，按照利、中、钝三种根机或者根据喜欢简明扼要、喜欢不广不略以及喜欢详细说明的三种意乐也有必要宣说蕴等三者。

为什么决定有五蕴呢?这一点是确定的，因为色与非色二者一定能包括一切法，非色也决定有心与非心两种，而且非色与非心的受等三蕴也是确定的。

丙三、单独安立受想蕴之理由：

成为争论之根源，轮回之因次第因，

是故一切心所中，受想单独立为蕴。

蕴中不摄无为法，义不相应故未说。

为什么其它一切心所都摄于行蕴中，而受与想在行蕴以外又单独安立为蕴呢?受与想二者成为在家与出家僧俗二者争论的根源，所有在家人均贪图体验乐受，于是为了财产、田地、牲畜与女人而争论不休;出家人由于对自他宗派有好坏的想法进而破立，展开辩论。而且，贪执乐受就会积累恶业，这也是由净乐等颠倒想所生，因而它们是轮回的主因，还有下文紧接着就要讲的粗等次第四因。为此，除了其它一切心所以外佛陀将受、想单独安立为蕴。

为什么处与界中宣说了无为法，而在蕴中未说无为法呢?之所以在五蕴中未说无为法，是因为无为法不具备蕴积聚的这一含义;不具足蕴的法相;也不能安立为第六蕴;并且无为法也不是时间所摄，因而在五蕴中未说无为法。

丙四、蕴界处次第确定之理：

次第随粗诸烦恼，器等义界如是立。

那么，五蕴次第宣说有何理由呢?五蕴的次第是按照粗细的顺序而宣说的，大多数色法都是有阻碍并且粗大，因此最先宣说;从非色来说，所谓我的手感觉、脚感觉说明受是粗大的，因而其次宣说受蕴;之后执相而有粗想;再后愿我安乐，不要痛苦即是粗行;识只是觉知事物的本体，所以是细微的，故最后宣说。或者，依照产生烦恼的次第来说，无始以来众生由于喜色而首先看色，由色的美与丑而产生乐受与苦受，从苦乐的感受中产生颠倒想，由想中产生贪嗔行，从中生起烦恼识。或者，以盛所享用之饮食的器皿以及“等”字所包括的食品、厨师、烹调、食者诸喻依次说明意义，色如器皿，受如食品，想如厨师，行如烹饪，识如享用者。或者按照界的顺序来说，欲界以色为主，禅天(色界)以受为主，前三无色界以想为主，有顶以行为主，识蕴则在三界中都存在。

取现境故先五根，取大所生故四根，

他中最远速执故，或依位置之次第。

此外，六根中首先宣说眼等五根也是有理由的，因为五根是取自之现在对境的有境;最后说意根，因为意根是取三时的有境，而且缘于无为法，难以通达。前五根中的眼等四根最先宣说，其理由是此四根取四大所生的对境;后说身根是因为身体取四大与四大所生的两种对境。前四者中眼根与耳根最先宣说的理由：此二者可以取遥远的对境，鼻舌二根取较近的对境。眼耳二根中先说眼根，原因是眼根所取的对境最远。譬如，见到远处的河流但却听不到声音。鼻舌二根中先说鼻根的理由：因为鼻根可更快地取对境，例如，舌根尚未品尝到味道时鼻根已闻到气味。或者按照根所处的位置顺序来说，眼根居于首位，其余的几乎都位于下方。

通过宣说内六处的次第，就可以了知外六处的顺序，因为外境是按照有境的次第而宣说的缘故，依此也可成立界的次第。果六识界是按照因的顺序而宣说的，其原因是：如果成立六根的次序，那么也就自然成立了六境与六识的次序。例如，六位国王的顺序如果已确定，那么六位王妃与六位太子的次序也就自然确定了。

丙五、二处决定之理

为分别境与主要，故唯眼境称色处，

为摄众多殊胜法，故唯意境名为法。

如果有人提出质疑：为什么只有眼根的对境才称为色处与色界，只有意根的对境才称为法处与法界，这是不合理的，因为眼等十种均是色，所有的处与界均是法。

作答：虽然五根与五境均是色法，但它们是分别的处，并不是总的处。除眼之对境外其余九者的对境都可通过各自的名称来表达，而眼根的对境没有其它的名称可表示，因此眼根的对境称为色法，这是为了凭借总名来了达别名，并且由于眼根是最主要的，所以才唯一将眼根的对境称为色处与色界，就像许多骑马者可以表示军队等一样。或者说，眼根的对境是有见有对(即有碍)，因而是最主要的色法，如此才以色来称呼，比如说，人中最尊贵的是国王。另外，所有的处与界都是法，而单单将意根的对境称为法处与法界，其理由是意根的对境可包括受等多种法，并且法中最殊胜的涅槃抉择灭也包括在其中，故而唯一将意根的对境称为法处与法界。

乙二(摄他法之理)分二：一、摄法蕴之理;二、其它依此类推。

丙一、摄法蕴之理：

能仁佛陀所宣说，所有八万诸法蕴，

无论词句或名称，均可摄于色行中。

若有人说：那么，其它经中也出现了蕴等其余名称，如果它们不包括在这里所说的内容中，那么就存在除此之外的他法了，如此一来，它们的数量就不确定了;如果包括，那么是如何包括的呢?

经中云：八万法蕴均是身语意无染之能仁佛陀所说。无论是按照经部而言成为耳根对境的词句还是依照有部的观点成为意根对境的名称，都可依次包括在色蕴与行蕴中。

有者称谓一论量，尽说蕴等每一句，

身语意行之对治，相应宣说诸法蕴。

若有人问：那么，每一法蕴的量有多少呢?有些人说：与对法论法蕴的量相同，有六千颂。这样一来，八万法蕴总共就有四亿八千万偈颂。或者，与圣者舍利子论典法蕴的量相同。还有些人说：圆满宣说蕴以及“等”字所包括的处、界、缘起等每一部的完整语句就是每一法蕴的量，而偈颂的数目是不确定的。又问：那么，为什么宣说这些法蕴呢?为了对治所化众生贪嗔痴以及三毒平等八万行为而相应宣说了八万数量的法蕴。

丙二、其它依此类推：

如是此外如所应，所有一切蕴界处，

详察细究自法相，应当摄于前述中。

八万法蕴可摄于五蕴中。同样，对于其它林林总总的经中所说的蕴、界、处的一切名称之各自法相，如果细致加以分析，都应当包括在此论前面所说的蕴、界、处中。包括的方式：戒蕴、定蕴、慧蕴、解脱蕴、解脱知见蕴这所有蕴的名称均可包括在色蕴与行蕴中，戒蕴是身语七断，被承许为色法(包括于色蕴中)，其余四者均是解脱信解，属于心所的范畴，因而包括在行蕴中。

凡有处名称的法均可摄于十二处中，十遍处(观地水火风四大、蓝黄白红四显色、空无边及识无边之十法。称为遍处者，谓依定力、以地大为所缘，能变一切方位处所皆成地蕴，故名。余九者依此类推)中的前八种是无贪的自性，故为法处所摄。若具从属;则是五蕴的自性，因而为意处与法处所摄;空无边处与识无边处是四名蕴的自性，所以摄于法处与意处中。八胜处(四种形色胜处及四种显色胜处，为八胜处。凭依定力，随所乐观，形色显色，自在变化，故能胜他，自意不动，名为胜处)也是无贪自性，与上相同(包括在法处中)。

凡有界名称的法均可摄于十八界中：能摄的十八界与所摄的三十六界依次对应，四大为所触界所摄。

孔隙称为虚空界，传说即是明与暗。

所谓有漏之识者，即是识界生所依。

空界并非是指无为法虚空与庄严虚空，而此处所说的门与窗等处的孔隙称为空界。因为孔隙在白天时呈现光明，夜晚时呈现黑暗，故而为色界所摄;又由于可损害自本体，因而是有碍法。此有碍法可在其它法的附近存在，所以是有碍之从属。

所谓的“传说”是指按照经部的观点而言(对有部宗空界是色法的说法不满的一种语气)，经部宗认为，虚空是无有阻碍的法，它也可以存在他法的附近，因此是无碍从属。

若问：所有的识均是三十六识界吗?不是，有漏识界才是三十六识中的识界，所以并非是指无漏识界。为什么不是无漏识界呢?因为它是从入胎到死亡之间投生三有的所依。

佛经中所说的欲、害、恚以及无欲、无害、无恚六界为法界所摄，因为前三者是贪欲、嗔恨、损害众生自性的所断心所，后三者是无贪、无嗔、慈心自性的对治心所。所说的乐、苦、意乐、意苦、舍、无明六界，前五界是受，第六界(无明)是识，因而为法界所摄。所说的受、想、行、识四界，前三界为法界所摄，第四(识)界为七心界所摄。所说的欲、色、无色三界，欲界为十八界所摄;色界为除味香、鼻舌以外的十四界所摄;无色界为最后三界所摄。所说的色、无色、灭三界，色界为十四界所摄;无色界为最后(法界、意界、意识界)三界所摄;灭界为法界所摄，此处的灭界是指抉择灭与非抉择灭。所说的过去、现在、未来三界为所有十八界所摄。所说的劣、中、妙三界就是指欲界等三界。所说的善、不善、无记三界，其中的善、不善界为色、声、法与七心界所摄;无记界为十八界所摄。所说的有学、无学、非二(即非有学无学)三界中的有学界与无学界为最后三界所摄;非二界为十八界所摄。所说的有漏、无漏二界中的有漏为十八界所摄;无漏为最后三界所摄。所说的有为与无为二界中的有为界由十八界所摄;无为界由法界所摄。如果精通了这些内容，则可堪称为通达界的智者。

乙三(界之分类)分八：一、有见等五类;二、有寻有伺等分类;三、有缘等五类;四、三生之分类;五、具实法等五类;六、见断等分类;七、见与非见之分类;八、以二者了知等三类。

虽然详细分析，界可有二十种类别，但是为了方便宣说，则分为八种。

丙一、有见等五类：

有见即是唯一色，有对乃为十色界，

无记之法有八种，除色声外余三种。

若问：十八界哪些是有所见的，哪些是无所见的?所谓的“这个在这里、那个在那里”，以眼识可见的在十八界中唯有色界。这一句是别有否定(否定他处有某一事物以说明唯此处有某一事物。如云：“唯声是所闻。”)的用法，而并非是别无否定，否则就不包括无分微尘了。

若问：十八界中哪些是有对法呢?十八界中，任何一法不能被另一法占据位置有障或有对的法是十色界。有对共有三种，一个色法的位置上不能有另一法，此为障碍有对;执著一个所缘境便阻碍了执著此外的其它所缘境，此为所缘有对;诸如眼睛取色法时便会有碍于听声音，此乃境界有对。色法是其中的第一种障碍有对。

若问：那么，十八界中既不是善业也不是不善的无记法有多少种呢?有八种，即除了色界与声界以外的有碍法。因为色与声根据发心可以成为善、不善、无记法中的任意一种。并且可依靠是否为相续所摄而分类。除了此八种无记法外剩余的十界都相应存在善、不善、无记三种状态。其中色与声为身语有表色所摄，并根据发心而为善、不善、无记三者以及相续所摄，但不被无表色所摄。不为相续所摄的色声均为自性无记法。八种无碍界中七心界因为与贪不贪助伴等相应存在而具善、不善、无记法三者。此外，也要理解法界有些是本性善，有些是相应善，有些是等起善，有些是胜义善。

欲界具有十八界，色界之中十四界，

香味以及鼻舌识，此四种界未所属。

无色界中则具有，意法以及意识界。

彼三有漏与无漏，其余诸界为有漏。

若问：十八界中属于欲界范畴的有哪些，属于色界的有哪些，属于无色界的有哪些?欲界具有十八界，十八界皆能增长欲界的烦恼之故。

色界中有十四界。是哪十四界呢?也就是除了香、味、鼻识与舌识界以外的十四界，香与味二者在色界中不存在，因为它们是段食性，正因为远离了对段食的贪执才能转生到色界(所以，色界无有段食)。

若问：那么，色界中所触也不应当有了?所触既有段食也有非段食，色界中虽然不存在成为段食的所触，却具有根等色与衣物等的所触。而不存在香与味的段食，就算是有，在色界中也是没有任何必要的，如此鼻与舌识二者也就不存在了，原因是它们的对境不存在。

属于无色界的是意界、法界与意识界，因为它们可增长无色界的烦恼。远离对色界的贪执才能转生到无色界。由于无色界断除了色法，也就不存在十色界了，正因为无有十色界，当然就不会存在彼等所生的五识界了。

十八界中属于无色界范畴的虽然必定是有漏法，但一般而言，意、法、意识三界既有苦谛与集谛所摄的有漏法也有道谛、无为法所摄的无漏法，而剩余的十色界与彼等所生的五识界此十五界唯一是有漏法，它们是修断并且增长一切有漏烦恼之故。

丙二、有寻有伺等分类：

寻伺二者均有者，即是五种识界也。

最后三界有三种，其余诸界无寻伺。

十八界中有寻有伺者即是眼识等五种识界，因为此五界向外观并与粗细相应。

最后的意、法与意识三界存在有寻有伺、无寻有伺、无寻无伺三种情况。一、有寻有伺：欲界与初静虑粗分正禅的意界、意识界与寻伺以外的所有相应法界必定存在寻和伺，因而为有寻有伺。二、无寻有伺：欲界的寻、初静虑粗分正禅的寻以及初静虑殊胜正禅的伺以外的所有相应法为无寻有伺;初静虑粗分正禅无有第二寻而必具伺;殊胜正禅断除寻思而必定有伺察，是故为无寻唯伺。三、无寻无伺：初静虑殊胜正禅的伺察无有第二伺，第二静虑以上的意等是断除寻与伺之地，不相应法界不具有寻伺二者，因而它们均是无寻无伺，剩余的眼等十色均是不相应法，绝对是无寻无伺。

五种根识无计度，以及随念分别念，

计度外散意智慧，随念一切意回忆。

若有人问：经中说：“诸比丘，眼识了知蓝色而并非有蓝色之分别”如果五种识界是有寻，那不是与经中根识无有分别的说法相违了吗?不相违，一般来说，分别有自性分别、计度分别与随念分别三种，经中的密意是说五根识无有计度与随念分别，并不是说远离了自性分别。

那么，到底三种分别是指什么呢?自性分别在下文下心所中宣讲。计度分别是指与意识相应、散于外境的智慧。随念分别是指不观待名称而唯念及意义之一切入定出定与意识相应的忆念。

丙三、有缘等五类：

有缘即是七心界，以及法界之一半，

九无执受八与声，其余九界有二种。

若问：十八界中有缘法有哪些?无缘法有哪些?有缘即是七心界，彼等缘对境而执著之故。法界的一半即一切心所也是有缘法。剩余的十个半界是不相应法，因而成立无缘。

十八界中有执受的有哪些?无执受的有哪些?既是有执受又是无执受的有哪些?无执受即未被心执受的有九界。是哪九界呢?也就是所说的有缘七心界及法界的一半——无碍界八种以及声。眼等五根、色香味触其余九界既存在有执受又存在无执受，其原因是，当下的五根以及现在根群体中存在的色等四境是有执受，过去、未来存在的眼等五根以及为相续所摄并是现在之法的色等四境也是有执受，但除了根本身体之外的须发、指甲、血液等以及不被相续所摄的法是无执受。这里“执受”的意思是对根等色法作利害结果会产生苦乐的感受，并作为心与一切心所的所依，也就是世人所说的有心。因为眼等五根绝对是有执受，所以，(八无碍与声)九界唯是无执受，五界(即五根)唯是有执受，四界(即四境)既是有执受又是无执受。

所触大种大所造，剩余九种色法界，

大种所造无表色，十种色界即积聚。

若问：十八界中是大种与大种所造的有哪些?不是大种与大种所造的有哪些?所触是既有大种也有大种所造，因为所触中的地等四大是大种性，柔软等七种是四大作为因所造的。剩余的眼等九色唯一是大种所造，法界的一部分无表色也是大种所造，因为所说的“一切大种作为因，彼者称为无表色”已说明了无表色为果色。余下的七心界，除去无表色以外的法界既不是大种也不是大种所造。

那么，十八界中哪些是积聚的呢?眼等十色界绝对是极微积聚的。剩余的八界不是极微积聚的。

能断以及所断者，即是外之四种界，

如是所焚与能称，能烧所称说不同。

若问：十八界中如斧头般的能断有哪些?如木柴般的所断有哪些?如斧头般的能断与如木柴等的所断是外界的色香味触四界，而诸根则如光芒般清澈，因此既不是能断也不是所断。所谓的“断”是指截断有为法的相续，诸根的相续无法断开，声音无有相续，八种无碍界(法界与七心界)无有身体，也就不存在聚合了，因而它们既非能断又非所断。

如同外四界既是能断也是所断一样，被火所烧，能用称称量的也是此四界。对于能烧与所称的问题，有些人说：能烧唯一是火，所称唯一是重量，能烧与所称二者唯一是所触。另有些人说：并不是唯一的所触，而是外四界。对此众说纷纭，莫衷一是。

丙四、三生之分类：

异熟生与长养生，即是内在之五根，

声者非为异熟生，等流生及异熟生，

即是八种无碍法，其余则有三种生。

若问：十八界中哪些是异熟生，哪些不是异熟生?眼等内五界是异熟生与长养生，原因是善趣与恶趣的根依靠善不善有漏法而产生(故为异熟生)，并依靠长养之因的饮食、涂抹、睡眠及等持也可以增长(故为长养生)。声界不是异熟生，因为异熟被不相应法中断后就不会再继续产生，并且只是想一想也不能产生。而声界则与之相反(想发声便可以发声，故非异熟生)，声界可有长养生与等流生，因为体力增强声音也会变得响亮高昂(故为长养生)，并以语有表色具染遍行因所生，众生的一切声音都是以前面的同分、同类产生后者(故为等流生)。七心界与法界此八种无碍界是等流生与异熟生，它们是由同类因与遍行因以及异熟因所生的缘故。这八界无有长养生，因为它们不存在积聚，也就没有色法的长养。剩余的色、香、味、触界既是异熟生，也是等流生，又是长养生，凡是于长养生群体中存在的都是长养生，凡是于异熟生群体中存在的都是异熟生，凡是不为相续所摄的都是等流生。

丙五、具实法等五类：

具有实法唯一界，最后三界刹那性，

眼与眼识界各自，一同之中亦获得。

若问：十八界中哪些具有实法呢?十八界中具有恒常稳固实体的是法界的一部分——无为法，无为法是实法。实法有恒常稳固而存在、能起作用、自然而成以及此外他法四种，此处是就第一实法而言的。除了法界以外剩余的其它界均是有为法，无有恒常稳固的实体成立。再者，这些界中苦法智忍的第一刹那中具足的意、法、意识此最后三界是无漏法，因为世间胜法位以下均是有漏法，苦法忍的前面无有无漏法，由于不是同类因所生，因而它不是等流生的刹那性，却是时际刹那，苦法忍是成事刹那，它的第二刹那以后是等流生。所谓的“等流生与异熟生，即是八种无碍法”是就一般情况而言的，而这里显然是特殊情况，因为无漏第一刹那的意等三界与法界无为法不属于三生。

若问：本来不具备眼界而重新获得，眼识界是否也重新获得呢?关于这个问题，有四种类别。所谓的“眼与眼识界各自”是指前两类，其中第一类(先得眼识，后得眼根)：转生欲界后次第获得眼根，善法与有染的眼识在以前就已获得了。第二类(先得眼根，后得眼识)：二禅以上只有依靠现前一禅的眼识才能看色法，而色界本来即具足诸根，因此眼根以前就已获得。第三类(眼根眼识同时得)：眼根与眼识界也有一起获得的，诸如从无色界死堕后转生到欲界与一禅天，由于以前具足眼根与眼识而于转世中阴具足诸根;善法与染污性的眼识未来得绳也出现在那一阶段。第四类(眼根与眼识均不得)：“亦”字是指除了前面三类以外的情况(诸如无色界转生于无色界)。

内在十二除色等，所谓法界为有依，

余者相应亦有依，不做与做自之事。

若问：十八界中有多少内界?内界有眼等十二界。都是哪些呢?即是除了色等六境界之外的十二界。由此可知，色等六界是外界。这里内外的意思是指是否为众生相续所摄，而并不是像外道由遍计执著所说的有我是内、无我是外那样。

十八界中哪些是有依?十八界中只有法界是有依，因为法界做自己之事，无论圣者还是凡夫，都做产生他们意识的事。此(有部)宗派不承认自证，(承认两刹那认识诸法，)因为对于诸法无我之心的对境，第一刹那照见除了自心识及与之一起出现以外的法，而第二刹那则认知自心识及与之一起出现的法，如果承认自证，那么一刹那间就可认识诸法了，因此法界恒常是有依。余下的十七界既是相应也是有依。其原因是相应法不做自己之事。“亦”字表明也具有依。

那么什么是有依，什么是相应呢?不做自己之事的法为相应，做自己之事的法为有依。眼已见、正见、将见色法是有依，直至身界之间均可如是了知。相应是指眼灭已见、灭正见、灭将见以及未生之法四者。上述是克什米尔派祖师的说法。西方有部宗祖师说：未生之有法有具识与不具识两种，(再加灭已见、灭正见、灭将见，)因此共有五种类别。同样，色等五界也可依此类推。心之七界中，所有已生之法均为有依，未生之法是相应，因为产生心识必定要缘自之对境。

丙六、见断等分类：

十色五识修所断，最后三界具三种，

非烦恼性非见断，色故非六所生非。

十八界中哪些是修断，哪些是见断，哪些既不是见断也不是修断?眼界等十色界唯一是修断：因为它们是有漏法，故是所断;又由于对真谛不起颠倒执著，与之也无有关联，因而不是见断。由此可知，眼识等五识也是修断。最后的意、法、意识三界既有见断，也有修断、还有非所断，下文中所说的见与疑等八十八随眠、与彼等相应法、彼等之法相、随行之法相及得绳这些是见断;其余的一切有漏法是修断;所有无漏法既不是见断也不是修断(故为非所断)。

对此，犊子部祖师说：异生凡夫与恶趣身语之业是见断，因为若生起见道，则此等灭尽之故。经中也云：“预流果灭尽恶趣之生处。”

破斥上述观点：凡夫不是见断，因为它不是烦恼性。假设凡夫是烦恼性，则有欲界凡夫依靠世间道远离贪欲就成了非凡夫的过失。实际上，正如下文中所说的那样，依靠迁移才能舍弃凡夫，而只是远离贪欲并不能舍弃，因此凡夫不是烦恼性。如果凡夫是善法，那么断了善根就不再是凡夫，因而凡夫也不是善法，而是无覆无记法。同样，将转生恶趣的身语之业也不是见断，因为它们是色界(指十八界中的色界)，并且于真谛不起颠倒执著，也不是彼之随行与得绳，所以是转生恶趣之因的不善业。非为第六意识的五根识既不是烦恼性也不是见断，于真谛不起颠倒执著并且不是其从属之故。

丙七、见与非见之分类：

眼与法界一部分，即说是见有八种，

五识相应所生慧，无计度故非为见。

眼见诸色为有依，依彼之识非为见，

传说中间阻隔色，并非能见之缘故。

若问：十八界中哪些是见，哪些是非见呢?眼与法界的一部分心所是见，因为眼根见色法，法界的一部分心所决定认知对境。何为法界的一部分呢?坏聚见等五见、世间正见、有学见以及无学见八种。其中前五见具烦恼性，世间正见是有漏善法，有学见与无学见分别是具种子之无漏与无种子之无漏法。那么，根识见是正见吗?眼识等五根识相应产生的智慧不是世间正见，因为所谓的见是指计度分别，而五根识无有计度分别。

那么，眼根也应不是见了，因为眼根也无有计度分别?这里是从眼根能现见一切色法的角度而安立为见的，并不是因有无计度分别而安立的。

那么，所有眼根都能现见色法吗?有依眼根见色法，并不是指相应根见色法。

如此一来，依于眼根的眼识岂不也成了能见色法?不是依于眼根的眼识见色法。为什么呢?如果以眼识见色法，那么识是无有阻碍的，所以被墙等阻隔的色法也该能见到了，实际上被墙等阻隔的色法并不能见到。所谓的“传说”是指作者持经部的观点破斥有部宗的观点。经部宗认为眼识虽然能见，但并不能取所有遮障之法，因为被能障法阻隔之因如果不具足，则不能生起眼识，即便是因具足，但被碔砆、水、玻璃、云母等阻断也能生起眼识。

双目均见诸色境，现见尤为明显故。

那么，两个眼根都见色法吗?两个眼根都同样见色法，因为双眼根看要比单眼看得明显。

许眼意根与耳根，不接触境余三触，

鼻舌身根此三者，同等执著于对境。

眼根等是与对境接触而取还是不接触而取呢?眼、耳、意三根是不与对境接触而取的，理由是眼根与耳根可取远处存在的色、声，意根不是色界。鼻、舌、身三根与对境接触而取，因为观待取与自己极近的对境。

那么，眼根不是成了远处存在的色法与有阻隔的色法都能见到了吗?无有这种过失。就像吸铁石虽然可以吸铁，但只是吸引相应的对境，不相应的对境不能吸引。

鼻等三根取相同体积的对境，它们必须接触对境的微尘而取之故。眼根与耳根二者可取相等不相等各种各样的对境，意根是不一定的，因为它不是色法。

意识根依为过去，五根识依为俱生。

成为根依变化故，所依乃为眼等根，

乃为不同之因故，依靠彼等说彼识。

最后意识的根依增上缘是自时刚刚过去之意根，五根识的根依与彼等根识一同产生，也就是说，五根识既依赖同时的现在有色根也依赖意根。

那么，五根识是由对境与根二者所生，为什么安立根依，而不安立境依呢?五根识的所依是眼根等，因为眼根等变得明显不明显，眼识等也会随之变成那样，然而色等改变，眼识等并不一定改变。彼等根识是依靠眼等而称为识是有理由的，因为诸根是各自能依的增上缘，并且生起一个相续的识，故而是识的不共因。所谓的眼识等从以增上缘诸根而表示的角度称为眼识等，如同青稞所生的苗称为青稞苗，鼓的声音称为鼓声。色法并非如此，它可以做眼识与意识二者的因，所以是共同因，并且也作为不同相续的因。

身体不具下地眼，下眼不见上地色，

眼识亦见诸色境，身为识色之所依。

如果有人问：若依于身体而产生眼识等，那么身体、眼根等、色境等以及识等是一地所摄还是异地所摄呢?一地与异地所摄各种类别均存在。就最初的眼根而言，如果是欲界的人以欲界的眼根看欲界的色境，那么上述四者是一地所摄;如果欲界的众生现前一禅的眼根而看欲界的色境，则身、色二者是欲界所摄，眼根与眼识二者是一禅所摄;如果欲界的众生以二禅的眼根看欲界的色境，则身体是欲界所摄，眼根是二禅所摄，眼识是一禅所摄;若欲界的众生以四禅的眼根看三禅的色境，则四者完全是异地所摄。

眼根等五根与对境色、声、所触在欲界与四禅中均存在，因而属于五地。眼、耳、身三识只在欲界与一禅才有;香、味与鼻识、舌识唯在欲界才有。就特殊情况而言，上地的身体不会依赖下地的眼根，因为自地具有殊胜的眼根，无需下地的眼根。自地也是上地眼根的所依。下地眼根的对境不是上地的色法，上地的色法细微之故。自地与下地的色法却可作为上地眼根的对境。上地的眼识也不依赖下地的眼根，原因是上地殊胜的识不会依赖低劣的眼根。然而，上界却依赖于下地与自地之识。所谓的依赖下地之识也并不是说一禅的眼识依赖欲界之识，因为一禅自地有殊胜之识。所以，这里是就二禅以上自地无有五根识而言的，因二禅以上如果见色境必须要现前一禅之眼识。

那么，识依于何地、何身而见何色境呢?眼识见一切色境，即自地、下地、上地的色境均能见到，这是就一般情况而言的。这里就特殊情况而言，欲界的眼识只见自地的色境而不见上地的色境，因为它不能取超越了自己范畴的色境之故。所谓的见诸色境是就一禅而言的。眼识不仅能见一切地的色境，而且所依的身体也作为色与识二者的所依。色：依于欲界的身体而见自地与上地的色境;依于一禅至三禅之间的身体而见自地、下地与上地的色境;依于四禅的身体而见自地与下地的所有色境。识：依于欲界的身体能产生自地与一禅之识;依于一禅的身体只能产生自地之识;依于二禅以上的身体仅能产生一禅之识。因此，所谓的“身为色识之所依”也是就多数情况而言的。

耳等诸根亦复然，三根均取自地境，

身识取下与自地，意识则是不一定。

以上已详细地阐述了眼根，耳根也可同样依此类推，诸如：“身体不具下地耳，下耳不闻上地声，耳识亦闻诸声境，身为声识之所依。”鼻舌身三界的对境、识、所依都是自地所摄的，因它们要与根相接触而取之故，又不能取阻隔与远处的外境。这也是一般情况。特殊情况，就身体而言，身根与所触是自地所摄，而身识并非如此，转生于二禅至四禅之间者，如果取所触，则需要现前下地一禅之身识。转生于欲界、一禅者如果取所触，则唯一依靠自地之识。意、法、意识以及彼之所依身体是不一定的，有时一切均是相同地，有时是不同地。

丙八、二识等三类：

根意二识取外五，诸无为法为常法，

法界一半与所说，十二内界均为根。

十八界中根识与意识二者所了知的对境是色至所触之间的外五处，因为它们是凭借眼根与意根而认知的缘故。剩余的十三界不是五根识的对境，因而唯是意识的对境。若问：十八界中哪些是常有的?十八界中法界的一部分无为法不是刹那性而是常法。

若有人问：十八界中哪些是根?法界的一半即身乐受等五根、命根、信等五根以及三无漏根共十四根;或者，前面所说的眼等内十二处都是根，眼等五根，男根女根由身根所摄，意根是七心界与三无漏根的部分。如此余下法界的一半与色等五境不是根。

俱舍论第一分别界品释终

第二品 分别根

第二分别根品分二：一、根之安立;二、有为法产生之理。

甲一(根之安立)分六：一、根之自性;二、此处所说根之本体;三、根之分类;四、根之得舍;五、沙门四果以几根而得;六、具根之理：

乙一(根之自性)分二：一、根之功用;二、根之定数。

丙一、根之功用：

传说五根四功用，余四各具二功用，

五根八根彼一切，分具染净之功用。

既然说：“十二内界均为根”，那么到底什么是根呢?以下这些结尾都加上“根”字，眼、耳、鼻、舌、身、意、男、女、命、乐受、苦受、意乐受、意苦受、舍受、信、精进、念、定、慧、未知当知、已知、具知共二十二根。

根的法相：对任何一法能起到不共的根本性作用，故称为根。

若有人问：那么，对何法起到根本性作用呢?眼等五根有四种意义的功用，即庄严身体、保护身体、产生各自相应之识以及名言不共因的作用。男根、女根、命根以及意根四者每一根都有两种根本性的功用。男根女根也各有两种作用，即起到区分众生中的类别以及互相之间差别的作用，因为通过男根与女根可辨别出众生的性别，而且能辨清乳房大小、声音高低等不同点;命根有两种根本性的作用，即能起到同类存在以及同类结生的功用;意根也有两种作用，即同类结生、与根之本体相同的功用。所谓与根之本体相同的作用，也就是指能起功用的作者以善不善等起引发而成为身语善不善业。其中的“传说”是作者对有部宗观点的一种不满语气，下文中对有部宗观点的不合理性有明确阐述。五受用根起到染污的作用，由身乐受与意乐受而增长贪心，从身苦受与意苦受中增上嗔心，由舍受中增上痴心，由此等五根增上烦恼。最后八根具有清净的功用，因为依靠一切有漏根能压制烦恼，所有无漏根能断绝烦恼的种子。

缘自境与缘一切，起功用故立六根，

身体具有男女根，由此立为男女性。

同类存在具染污，以及清净功用故，

承许命根与受根，以及信等为五根。

于获愈上涅槃等，起到功用之缘故，

立为未知当知根，已知根与具知根。

经部宗说：你们宗派所说的眼等五根具有庄严身体、保护身体以及名言不共因的作用是不应理的。实际上，五根只具有缘各自对境产生相应识的作用，意根具有缘一切所知产生相应意识的作用，因此才安立为六根的。男根与女根也并不能起到区分众生的类别与差别的作用，就像色界的补特伽罗一样，由于对男性、女性的本体起到根本性作用的缘故，而安立了此二根。若问：男性、女性的本体是什么呢?男根与女根是身根的一部分，而并不存在实法，因为它们是执著自境之所触的有色根。

经部自宗认为：男根与女根只不过作为执著所触之身识的所依而已。命根也不具有同类结生的作用，原因是意根自己就能起到同类结生后世的作用。由于依次能起到同类存在、染污以及清净的根本性作用才将命根、五受用根、信等五根承许为根的。由于对获得越来越向上的涅槃等起到根本性作用，而安立了未知当知根、已知根与具知根。其中，对获得已知根起到根本性作用而立为未知当知根，因对获得上面的具知根起到根本性作用而立为已知根，因对获得无余涅槃起到根本性作用而立为具知根。“等”字所包括的意思是，由对断除见断、断除修断及解脱烦恼起到根本性作用也可安立未知当知根、已知根与具知根。

丙二、根之定数：

心之所依彼差别，留存以及增烦恼，

资粮清净尽彼数，如是诸根亦复然。

若有人说：这么一来，无明、口、手、足、私处也都成了根，因为它们分别起到行、言说、取受、走以及排泄的根本性作用。根并不只是以作因而安立的，而是观待特殊必要烦恼与清净之基、本体以及果而确定有二十二根的，即观待众生实体的基而成为心识所依的眼等六根，观待辨认众生的类别而安立男根女根，观待众生存留而立为命根，此等九根是烦恼性的基，五受根是烦恼的本体。信等五根能积累资粮，因而是清净之基，未知当知根等三根是清净之本体。总而言之，根据烦恼、清净之基以及自本体的数量，也就宣说了二十二种根。

或漂轮回之所依，生存受用十四根，

如是灭尽诸轮回，诸根即是余八种。

或者，按照经部宗的观点，观待漂流轮回与灭尽轮回而安立了二十二根，流转轮回的所依是六根，因为它们是众生实体之基，并依靠中阴六处而结生。观待投生轮回而宣说了男根女根，原因是男女二根接触会真实产生意形身，而且眼根等也次第产生。彼等众生存留于轮回之因即是命根。因一切众生分别感受各自利害而安立五受根。如是从流转轮回的角度而宣说了十四根。漂流轮回有所依、投生、留存与受用四种，同样，灭尽轮回也有所依、产生、留存与受用四种。所有根中除了上述的十四种以外其余的信等八根即是灭尽轮回之根。其中，信等五根是所依，依靠彼等能现前圣道之故。产生清净之法的是未知当知根，因其是最初产生无漏法的缘故。安住于清净之法的是已知根，因为修道连续存在。受用清净之法的是具知根，因为它分别、感受解脱之喜乐。

乙二(此处所说根之本体)分二：一、宣说五受根;二、宣说最后三根。

丙一、宣说五受根：

身非乐受即苦根，快乐感受即乐根，

三禅之心为乐根，余者即是意乐根，

心非快乐意苦根，舍受中间无二故。

若问：那么，二十二根的本体是什么呢?眼等六根与男女根前面已经讲过。命根与信根等在下文有阐述。此处宣说五受根与最后三根。

若有人又问：那什么是五受根呢?身受是指依赖于有色根的感受，身体非为乐受而为苦恼的感受即是苦受根。感受快乐的即是乐受根。三禅感受心乐的是心乐受根，其它二禅以下感受心乐受的是意乐受根，感觉心不快乐的是意苦受根。

舍受根既不感觉快乐也不感到痛苦。那么，它是身受还是心受呢?既有身受也有心受。既然舍受根不分别苦乐，为什么它一者中包含身受与心受二者呢?这一点是有理由的，因为心的苦乐感受大多数都是由分别念产生，但身的苦乐感受并不观待分别念，而是源于对境，例如阿罗汉也会产生身苦乐，而舍受的苦乐是在无分别中自然而然出现的，苦乐二者分别享受利害，身受稳固，心受不稳固，而舍受没有这样的差别。

丙二、宣说最后三根：

见修无学道九根，即是无漏之三根。

见道、无漏修道、无学道中具有的信等五根、意根、乐受根、意乐受根与舍受根此九根在见、修、无学道中依次是未知当知根、已知根与具知根，原因是这九根能生起此等道之本体。

乙三(根之分类)分四：一、观待助缘之分类;二、观待因果之分类;三、观待本体之分类;四、观待所断之分类。

丙一、观待助缘之分类：

最后三根为无垢，七有色根与命根，

及苦受根即有漏，其余九根有二种。

若问：二十二根中哪些是有漏根，哪些是无漏根呢?未知当知根等最后三根是无垢的无漏根，彼等是道谛之故。眼等五根与男女根七有色根以及命根、身苦受根、意苦受根是有漏根，因为彼等是非道谛的有为法。剩余的意根、意乐受根、乐受根、舍受根以及信等五根此九根既具有漏又具无漏，其中道谛中具有的是无漏，其它一切有为法是有漏。

丙二、观待因果之分类：

命根唯一是异熟，十二异熟非异熟，

除最后八意苦根，唯一意苦具异熟，

意余受及信根等，十根具不具异熟。

命根是异熟，因为处于恶趣是不善业的异熟，处于善趣是善业的异熟(即指异熟果之义)。

若问：那么，其他的一切根是不是异熟呢?其中的十二根异熟非异熟都有。是哪十二根呢?善法的信等最后八根及意苦受根以外的所有根。也就是七有色根、四受根与意根。其中七有色根由于具有异熟生与长养生二者，因而异熟非异熟均有;四受根与意根既有异熟也有非异熟，其中善不善不是异熟，诸如威仪与工巧是异熟。为什么要除去最后八根呢?因为它们必定是善法的缘故。为什么除去意苦受根呢?因为它必定是善与不善中的一种。

二十二根中哪些是具异熟呢(即指异熟因之义)?哪些不是具异熟?唯有意苦受根能作为异熟因，故而是具异熟，因为它必定是有漏善法与不善法中的一种。意根、其余四受根以及信等五根，此十根既有具异熟又有不具异熟，意根与其余四受根中的有漏善业与所有不善业均是具异熟。此外，信等五根的无漏部分与无记法非具异熟，即信等五根的有漏善业是具异熟，一切无漏部分非具异熟。七有色根与命根非具异熟，它们是无记法之故。

丙三、观待本体之分类：

善法八根意苦根，即有善与不善二，

意余四受具三种，其余唯是无记法。

二十二根中哪些是善业、哪些是不善业、哪些是无记法呢?其中信等五根与无漏三根共八根唯一是善法，因为它们都是有记法并能成熟悦意之果的缘故。意苦受根既有善业也有不善业，因为对于做善事心不快乐是不善业，对于做不善业心不愉快是善业。按照尼洪派(西方论师)与经部的观点来说，对于做无记法，心不快乐，也同样成了无记法，因而意苦受根也应当具有无记法。意根与除意苦受根以外的其它四受根具有善、不善与无记法三种，因为与三者相应的缘故。其余的七有色根及命根此八根唯一是无记法，因为它们既不是善法也不是不善法。

除无垢根属欲界，男根女根苦根外，

属于色界有色根，乐根亦除属无色。

若问：二十二根中哪些属于欲界、哪些属于色界、哪些属于无色界、哪些不属于界的范畴呢?无垢三根与其群体中存在的一切根不属于界的范畴，它们是无漏法之故。其余诸根均属于欲界，原因是它们能增上欲界的烦恼。

无垢三根、男根、女根、身苦受根、意苦受根以外的所有根均属于色界的范畴，彼等能增上色界烦恼之故。男根女根不包括在色界中，因为远离贪恋淫行才能转生色界，加之男女根极不庄严。色界也无有身苦受根，因为那里不存在以因缘所造的痛苦。之所以不存在以因所造的痛苦是由于色界中无有不善业;无有以缘所造的痛苦成立的理由是色界众生的身体如光芒般透彻。色界也无有意苦受根，因为不存在以因缘所造的意苦受。之所以不存在以因所造的意苦受是因为断除了嗔恨，对我曾经加害、正在加害以及即将加害三种，对我的亲友曾经加害、正在加害、将要加害三种，对我的怨敌曾经饶益、正在饶益、未来饶益三种，远离了此九种害心。这些根在一禅中均有，二禅无有乐受根，四禅与殊胜正禅无有乐受根与意乐受根二者。

在色界根的基础上，七有色根、乐受根、“亦”字包括的意乐受根以外的其它八根属于无色界，因为它们能增上无色界的烦恼之故。

丙四、观待所断之分类：

意三受根具三种，见修所断意苦根，

九根修断信五根，非为所断然三非。

二十二根中哪些是见断，哪些是修断，哪些是非所断?意根与身乐受根、意乐受根、舍受根三受根既有见断与修断，也有非所断，它们与见断相应的是见断，此外其它的有漏法是修断，无漏法是非所断。见道修道所断的是意苦受根，相应见断的意苦受根为见断，相应修断的意苦受根是修断。七有色根、命根、苦受根此九根是修断，它们是所断但不是见断之故。信等五根无漏法是非所断，因为它们是无漏的缘故。“然”字的意思是说信等五根的有漏部分是修断。最后三根非为所断，因为它们是无漏法。

乙四(根之得舍)分二：一、得根之理;二、舍根之理。

丙一、得根之理：

欲界初得二异熟，化生并非是如此，

彼得六根或七八，色界六根无色一。

转世结生时异熟本体的根多少是重新获得的?欲界转生结生时异熟本体的二根重新获得，即身根与命根，当时没有眼根等，虽然有意根与舍受根，但它们不是异熟，因为此二者是转世烦恼性。所有的转世结生都一定是这样吗?化生并非如是获得。那么，它是怎样获得的呢?如果化生是像初劫的人那样无有男根与女根，则有异熟本体的六根重新获得，即眼等五根与命根同时获得。如果具有男根或女根其一，则有七根重新获得。若具有男女二根，则再加两个，共获得八根。若问：化生是善妙的生处，为什么会有两性呢?当然，善趣中是没有的，但恶趣中却是有的。色界结生时，获得眼等五根与命根共六根。无色界重新获得的异熟本体之根只有一个，那就是唯一的命根。

丙二、舍根之理：

无色界中死亡时，命意舍根同时灭，

色界之中八根灭，欲界十根或九八，

次第而死四根灭，善心中亡加五根。

既然根是如此获得的，那么死亡时有哪些根重新灭尽呢?无色界中众生死亡时命、意、舍受三根同时灭尽。色界中在前六根的基础上，加上意根与舍受根共八根灭尽。欲界中如果有两性，则在八根的基础上加上二根共十根;若具足其一，则加一根共九根;或者无有两性共八根灭尽。这以上是就顿时死亡而言的。次第死亡除化生外其它三生有四根重新灭尽。即身、命、意、舍受根。眼等以前已经灭尽，并不是在最后死有时才灭尽的。这以上是就在无记法与烦恼心中死亡而言的。从以善心死亡的角度来说，三界都要加上信等五根，如此无色界有八根灭尽，其余可依此类推而了知。

乙五、沙门四果以几根而得：

始终二果以九得，中二依七或八九，

因会故说有者以，十一根得阿罗汉。

在分别根品中要讲述根的所有特法，沙门四果也是以根获得的，那么沙门四果是以多少根获得的呢?始终二果即是指预流果与阿罗汉果，它们是四果的初始与终末，此二果由九根获得。是如何获得的呢?预流果是依靠九根而获得的，也就是说，心的前十五刹那是未知当知根，到了第十六刹那是已知根，此二根群体中存在的意根、信等五根以及由于欲界中尚未远离贪欲因而是一禅未至定所摄的舍根。这一点是成立的，因为未知当知根引出断除见断之离得，已知根作为断除见断之离得的所依，这两者依次可用驱除盗贼与关上门来比喻。

阿罗汉果也是以九根获得的，即依靠金刚喻定所摄的修道已知根、无学道灭尽智所摄的具知根以及此二根群体中存在的意根、信等五根以及乐受根、意乐受根、舍受根其中之一而获得的。如果阿罗汉是依靠初二静虑的正禅，则以意乐受根而获得;依靠第三静虑正禅，则以乐受根获得;如果依靠其它无漏定，则以舍受根获得。成立之理由：依靠已知根引无余断除修断之离得，以具知根来受执无余断除修断之离得，比喻如前。

中间二果是指一来果与不来果，此二果以七根或八根或九根而获得。无论是利根还是钝根的渐次一来果者均可依七根获得，如果以前行持寂止较多，则以世间道息粗相而获得，因此依靠信等五根、意根、一禅未至定所摄的舍受根而获得。而且渐次一来果钝根利根者也都可依八根获得，如果以前修持胜观较多，则因喜爱出世间道谛相而以已知根与前七根获得。也有以九根获得的，即离贪一来果是以九根获得的。彼等九根也就是能获得预流果的九根。不同点是见道前断除还是未断除六欲惑。

不来果有以七根获得的，即渐次不来果钝根者以世间道获得不来果时，是以信等五根、意根、舍受根而获得;也有以八根获得的，渐次不来果钝根者以出世间道获得不来果时是以前七根与已知根获得;还有以九根获得的，离贪不来果是以能获得预流果的九根而获得。然而不同的是不来果如果依靠初二静虑正禅是以意乐受根、依靠第三静虑正禅是以乐受根、依靠第四静虑正禅是以舍受根而获得。再者，渐次不来果利根者如果以前着重行持寂止，则喜欢观世间道息粗相而以意根、信等五根、舍受根、意乐受根八根获得。利根者如果以前行持胜观较多，则因喜爱观出世间道谛相而以前八根加上已知根九根获得不来果。

若问：如果阿罗汉是以九根获得的话，不是与《入智论》中所说的“阿罗汉以十一根获得”相违了吗?不相违，以九根获得阿罗汉的说法是就一次性而言的。而有些钝根者反复退失，又恢复时会以十一根而获得，因此说以十一根获得阿罗汉果实际上是指在这种情况下会以十一根获得，即以四禅的舍受等九根获得，如果从四禅中退失而依靠第三静虑正禅，则以乐受根获得;如果从三禅中退失而依靠第二静虑正禅，则以意乐受根获得。虽然多次退失，但绝对不会再以更多的根获得阿罗汉，因为除了这十一根以外再没有能获得阿罗汉的根。

乙六(具根之理)分二：一、必具;二、会具。

丙一、必具：

具舍受命及意根，其中之一必具三，

具身乐根必具四，具眼等根必具五，

具意乐根亦具五，具苦受根必具七，

具女根等必具八，已具知必具十一，

具有未知当知根，必定具足十三根。

若问：具足任何根时必定具足多少根呢?具足舍受根、命根、意根任何一者，必定具足此三根，因为这三根不可分割。如果具足乐受根，则必定具足四根，即在命根、意根、舍受根三者的基础上加上它本身。具足身根也必定具足四根，即命根等三者加上它本身。具足眼以及“等”字所包括的耳、鼻、舌根任何一者，则必定具足五根，也就是在身根以及命等三根此四根的基础上加上其本身。具足意乐受根也必定具足五根，即在具乐受根的基础上再加它自己。具足身苦受根必定具足七根，即除去意苦受根的四受根、身根、命根、意根。具足男根或女根，则必定具足八根，也就是在具苦受根的基础上再加它本身。“等”字的意思是说具足信等五根也必定具足八根，即在命根、意根、舍受根的基础上加上其本身。如果是具足已知根的修道者，则必定具足十一根，也就是具足已知根本身、乐受根、意乐受根、舍受根、命根、意根、信等五根。同样，具有具知根也必定具足十一根，即除了刚刚所说的已知根以外的十根加上具知根本身。具有未知当知根，则必定具足十三根，即在意根、信等五根、意乐受根、心乐受根、舍受根的基础上加上命根、身根、身苦受根与未知当知根本身。

丙二、会具：

无善之中具最少，具身受命意八根，

无色凡夫亦如是，舍受命意诸善根。

若问：最少会具有多少根呢?断绝善根者唯一是欲界的身体，在他们中诸如临终具最少根者也会具有八根，会具身根、五受根、命根与意根。转生无色界的凡夫者也同样会具足八根，即舍受根、命根、意根、信等五根。

具最多根十九根，不摄一切无漏根，

两性具贪之圣者，不摄一性二无垢。

若问：最多会具多少根呢?最多会具足十九根。那么，不包括哪些根呢?不包括三无漏根。什么样的补特伽罗具足十九根呢?欲界中两性、未断绝善根、诸根具全者，而且具贪圣者也具有十九根。那么他们所具的不包括哪些根呢?不包括男根女根其一以及二无垢根。意思是说，如果是见道者，则不包括后二无垢根，如若是具贪修道者，则不包括首尾二无垢根。

甲二(有为法产生之理)分二：一、真实宣说有为法产生之理;二、旁述因缘及果。

乙一(真实宣说有为法产生之理)分二：一、色法产生之理;二、非色法产生之理。

丙一、色法产生之理：

欲界无根无声尘，八种微尘一起生，

具有身根九物质，具有他根十物质。

一切有为法的法相均各不相同，那么不同的有为法是单独而生还是一起产生呢?是一起产生的。一般而言，一切法均为五事所摄，即色、心、心所、非相应行、无为法所摄。无为法是无生的，因而也就不存在与任何法一起产生了。其它所有法产生的方式分为色法产生方式与非色法产生方式两种。

色法产生的方式：欲界中既无根尘也无声尘的积聚微尘团诸如日光尘那样最小的一个微尘也是有八尘一起产生，也就是四大、色、香、味、触一起产生。具足身根，则有八尘与其本身共九种物质一起产生，具足眼等其它任何一根，则有前九种与它本身共十种物质一起产生。在色界无有香与味，因而颂词可以改为：色界无根无声尘，六种微尘一起生，具有身根七物质，具足他根八物质。

丙二(非色法产生之理)分二：一、略说;二、广说。

丁一、略说：

心与心所定一起，有为法相或得绳。

若问：既然色法是如此产生的，那么非色法是如何产生的呢?心与心所必定一起产生，因为此二者互为俱有因之故。同样，无论任何法产生都与有为法的法相生住衰灭一起产生。属于相续的所得之法与自己同时的得绳一起产生。所谓的“或”是说一切不属于相续的所得之法不与得绳一起产生，原因是不属于相续的所得之法大多数无有得绳，二灭虽有得绳，但这两者无有产生，所以此处未加宣说。

丁二(广说)分二：一、相应法产生之理;二、不相应行产生之理。

戊一(相应法产生之理)分四：一、类别决定之分类，二、不定之相应;三、似相同之差别;四、似不同之一体。

己一(类别决定之分类)分二：一、略说;二、广述。

庚一、略说：

五种心所之地法，彼等各不相同故。

既然说“心与心所定一起”，那么，到底有多少心所呢?决定的心所共有五类，即遍大地法以及“等”字所包括的大善地法、大烦恼地法、不善地法、小烦恼地法，它们都是互为异体的缘故。

庚二(广述)分五：一、遍大地法;二、大善地法;三、大烦恼地法;四、不善地法;五、小烦恼地法。

辛一、遍大地法：

受想思欲以及触，智慧忆念与作意，

胜解以及三摩地，此等随逐一切心。

既然说“五种心所之地法，彼等各不相同故。”那么遍大地法究竟有多少种呢?有十种，即受;于对境动摇之思;想;希求对境之欲;对境、根、识三者聚合而享用对境之触;辨别诸法之智慧;不忘所缘之忆念;心专注分别所缘境之作意;将所缘境执为功德之胜解;心一缘专注之等持。此等即是遍大地法，因为它们是随从一切心而产生的心所。

辛二、大善地法：

信不放逸与轻安，舍心知惭及有愧，

二种根本与无害，精进恒时随善生。

那么，大善地法有多少种呢?也有十种，即从烦恼心与随眠烦恼中得以清净的信心、珍爱功德的不放逸、内心堪能之轻安、心不随沉掉所转获得自在的舍心、恭敬功德与具功德者之知惭、畏惧罪业之有愧、二根本即无贪与无嗔、不损恼他众之无害以及喜爱善法之精进，此等即是大善地法，因为它们恒常随从一切善心而生之故。

辛三、大烦恼地法：

痴逸不信怠沉掉，恒随烦恼性而生。

那么大烦恼地法有多少种呢?有六种，即不懂得业因果等道理的愚痴无明、不放逸的违品放逸、精进的违品懈怠、信心的违品不信、神志不清的昏沉以及向外散乱的掉举，此等是大烦恼地法，原因是它们恒时随从一切烦恼心而生。

辛四、不善地法：

不善地法有两种，即是无惭与无愧。

若问：不善地法有多少种呢?有两种，即无惭与无愧，因为此二者随从不善心产生，而并不随从其它心产生。

辛五、小烦恼地法：

怒恨谄嫉恼覆吝，诳骄害即小烦恼。

那么，小烦恼地法有多少种呢?有十种。即见到作害的对境而生嗔或苦恼心之怒、愤怒后屡生恼心之恨、心术不正狡猾之谄、不能忍受他人圆满之嫉妒、紧紧执著罪业之恼、隐瞒罪过之覆、不向他众施予法财等与布施相违之心态的吝啬、明明无有功德反装作有功德而欺骗他众之诳、自高自大之骄、损恼他众之害，此等即是小烦恼地法，因为它们是所断种类渺小、相应助伴渺小、所依来源渺小的心所。所断种类渺小是成立的，因为它们都是修断之故;相应助伴渺小成立的理由是它们仅与意识相应;所依来源渺小成立是因为它们只依靠意根。

己二、不定之相应：

随逐欲界之善心，具有寻思伺察故，

共有二十二心所，有者加上后悔心。

若问：既然类别决定的心所有五种，那么类别不定的心所有多少种呢?类别不定的心所有八种，如世亲论师言：“所谓寻伺悔，睡眠嗔怒贪，我慢与怀疑，此八称不定。”若又问：那么，不定心所随从哪种心而生呢?所随从的欲界善心有二十二种心所，因为是心而有十遍大地法，因为是善地而有十大善地法，因为是欲界心而有寻伺产生。由于欲界心中有些要加上悔心，如此有二十三法产生。

不善无杂二十生，具见亦有二十种，

四烦恼与嗔怒等，后悔其一二十一。

所随从的不善心是与其它根本烦恼不相混杂的无明相应则有二十种，即十遍大地法、六大烦恼地法、二不善地法以及寻伺二者。坏聚见、边执见以外最后三见相应的也是此二十种。若问：如果加上见解那不是成了二十一种吗?不会成二十一种，因为见解是烦恼性智慧，它已算在遍大地法中了。剩余的贪、嗔、慢、疑四种烦恼、怒等十种小烦恼地法以及后悔这些不善法中具足任何一者，都将有二十一心所产生，即在前二十种的基础上加上它本身。

有覆无记具十八，无覆则许有十二，

睡眠不违一切故，任何之法皆加彼。

所随从的坏聚见与边执见相应之有覆无记心有十八种，即十遍大地法、六大烦恼地法以及寻伺二者。所随从的有覆以外的幻心等四种无覆无记法有十二种，即十遍大地法以及寻伺二者。睡眠是由于身体疲劳、饮食充足而使心不由自主内收的一种状态，它从属于善、不善、无记一切法，与彼等均不相违，因而任何一法均可加上睡眠。如此颂词可改为：随逐睡眠之善心，具有寻伺之缘故，共有二十三心所，有者加上后悔心。具见亦有二十一，四烦恼与嗔怒等，后悔其一二十二。有覆十九无记法，无覆则许有十三。

后悔睡眠诸不善，第一静虑中无有，

殊胜正禅寻亦无，二禅以上伺亦无。

除去欲界中所具有的这些以外，后悔、睡眠一切不善法在一禅中均是不存在的，之所以在一禅中无有悔心，是由于悔心与意苦受相应;一禅无有意苦受，也无有睡眠，因为睡眠是心内收之状态，而一禅心内收时就变成了等持;在一禅中也不存在不善，如果不断除不善法就不会转生到一禅之故。寻在第一静虑殊胜正禅中也没有，原因是一禅远离了对寻的贪心。二禅以上也无有伺，因为远离对伺的贪心而断除了伺的缘故。“亦”字的意思是说二禅以上也不存在谄诳，因为何处有主尊眷属，主尊为了摄受眷属，才有谄诳，而二禅以上无有主尊与眷属，一禅以下有主尊与眷属，如佛经中云：“国王之眷属、婆罗门之眷属、施主之眷属、沙门之眷属、四大天王之眷属、三十三天之眷属、魔之眷属、梵天之眷属……”

己三、似相同之差别：

无惭即是不恭敬，无愧则是不畏罪。

喜为信心敬知惭，此二欲色界中有，

寻为粗大伺细微，我慢胜他之贡高，

骄傲即是于自法，生贪之心至极点。

在世间中，人们经常将无惭无愧合在一起来说，那么这二者是一个意思还是有不同的意思呢?意思是不同的。所谓的无惭是指不恭敬功德与具功德者，而无愧则是指不畏惧罪业。

又问：喜爱与恭敬二者是一个意思还是不同的意思呢?意义也是不同的，喜爱是指信心，而恭敬则是指知惭。一般来说，喜爱有染污性的喜爱与非染污性的喜爱两种。所谓染污性的喜爱，诸如爱自己的儿子、妻子;非染污性的喜爱，诸如对佛陀、上师、具功德者的欢喜心。那么，缘补特伽罗的喜爱与恭敬在哪些界中存在呢?在欲界与色界中存在，而无色界中是没有的，这是由于无色界的所有补特伽罗相互不是对境。

若问：寻与伺二者有什么差别呢?寻是指心对事物本体的粗大认识，而伺则是心对事物差别的细微认识。慢与骄又有何不同呢?慢是指认为种姓与功德等已高人一筹、胜人一等的傲气，而骄则是对自己的相貌、勇敢等法贪执之心已达到极点。

己四、似不同之一体：

心意与识实一体，心与心所及有依，

有缘有形与相应，相应亦有五种也。

心、意、识此三者人们说起来好像是分开的，那么实际上它们是一个意思还是有不同的含义呢?心、意、识是一个意思，只是名称不同罢了。心即辨别善不善等法，意了知色等法，了知所缘即是识。正如心等三者意义相同一样，心、心所、有依、有缘、有形、相应也都是一个意思。原因是心与心所依靠六根、缘于外境、蓝色等相，以五种相应平等而住。那么什么是五种相应呢?即根依相应、所缘境相应、蓝色等相相应、时间刹那相应与每一物质相应。

戊二(不相应行产生之理)分三：一、略说;二、广说;三、摄义。

己一、略说：

一切不相应行者，得绳非得与同类，

无想二定命法相，名称之聚等亦摄。

不相应行有多少种呢?不相应行共有十四种，即得绳、非得、同类、无想、二定、命、相以及名称等。所谓的“亦摄”意思是说也包括所谓的破和合僧不相应，自性不相应之法。

己二(广说)分七：一、得绳非得;二、同类;三、无想;四、二定;五、命;六、法相;七、能说。

庚一(得绳非得)分二：一、真实宣说得绳非得;二、宣说彼之特法。

辛一、真实宣说得绳非得：

得有新得与具得，得绳以及非获得，

均为自相续所摄，二种灭法亦复然。

既然说“一切不相应行者，得绳非得与同类。”那么什么是得绳与非得呢?所谓的得绳是指所得之法对于补特伽罗来说能具有之物质。如果分析，则有新得与第二刹那以后持续的具得两种。其中新得也有两种，一、未得新得：即以前从未曾得过之新得，如生起见道无漏的第一刹那时之得与得之得;二、失后新得：以前得过失毁后重新获得，诸如欲界的补特伽罗相续中生起禅定与无色地所摄的善法时，彼之得与得之得。具得也分两种：一、持续具得是指诸如彼等从第二刹那以后的得绳持续产生(分为未失新得之具得与失后新得之具得);二、本有之具得：诸凡夫未曾生起摧毁有顶烦恼的对治而本有的具得。(共五种)

非得：所得之法对于补特伽罗来说不具有的物质。非得也有两种，即未得之非得与不具之非得。未得之非得：诸如生起无学道第一刹那时有顶之烦恼的非得。不具之非得：诸如从禅定中退失的第一刹那时的非得。从第二刹那以后与凡夫未生起无漏道时彼之非得即是不具之非得。这些都是有部宗的观点，而世亲论师并不承认。

得绳是指属于自相续并非是他相续的法，如果他相续的得绳除他以外也会出现，这样一来，则有圣者也具有凡夫相续的太过。得绳是相续所摄的，而相续未摄的衣饰等有为法不存在得绳，因为这些是自他的共同之法，而得绳则不同于任何法。那么，所有的法都必定是这样吗?以上是就有为法而言的，无为法却不一定，二灭虽然不为相续所摄，但此二者的所破是相续所摄，因而二灭的得绳存在，并且为相续所摄。非得也包括在相续中，是相续所摄的法，“任何法不存在得绳也就无有非得”的说法实际上只是有部宗自己的立宗而已。

辛二(宣说彼之特法)分二：一、得绳之特法;二、非得之特法。

壬一、得绳之特法：

法有三时得三种，善等得绳为善等，

摄彼得绳属彼界，不属三界有四法。

所得之法有三时，得绳也有三时，诸如过去所得之法一个，彼之得绳也有过去、未来、现在三种。有部宗的观点承认三时为成实物，因而也安立为三时得绳。即过去得法的过去得绳、过去得法的现在得绳与过去法的未来得绳;现在得法的过去得绳等;未来法的过去得绳等。就阿罗汉而言，过去得绳：昨天获得阿罗汉前一时的得绳为过去法的过去得绳，彼之第二刹那为过去法的现在得绳，第二刹那以后为过去法的未来得绳;现在得绳：今日成为阿罗汉前一时为现在的过去得绳，与自己同时为现在之现在得绳，第二刹那以后为现在之未来得绳;未来得绳：明日将成为阿罗汉与彼同时为未来之现在得绳，迁移到现在位置的第一刹那为未来之过去得绳，彼之第二刹那以后为未来之未来得绳。这主要是由于承认三时现在即存在成实物所致。

那么，这些得绳是善、不善、无记法何者的得绳呢?善法以及“等”字所包括的不善与无记法的得绳也依次是善、不善、无记法。同样，属于欲界、色界、无色界的得法之得绳也属于各自之界，也就是说，欲界得法的得绳包括在欲界中等。再者，欲界的身体获得上界之法，得绳也是上界的。所得之法不包括在界中的二灭、道谛的得绳有属于欲界等三界的有漏法与不属于界的无漏法，共有四种。非抉择灭无论是任何界所得之法，欲界中的法得绳则属于欲界，色界中的法得绳属于色界，无色界的法得绳属于无色界，这是因为非抉择灭的得绳以由获得非抉择灭的补特伽罗之身体属于何界所决定的。抉择灭有凡夫的抉择灭与圣者的抉择灭两种，凡夫若仅以世间道获得抉择灭，彼之得绳也属于色界、无色界，圣者有以世间道与出世间道获得抉择灭的，如果是以世间道获得，则离得也有两种，有漏离得属于色界与无色界，无漏离得以及出世间道获得的离得与道谛的得绳是无漏法，因而不包括在界中。

有学无学非三种，所断非断许二种，

无记得绳一起生，不摄神通与幻变，

有覆色法亦如是，欲界色前无有生。

有学道之法的得绳属有学道，无学道之法的得绳属无学道，所得之法既不属有学道也不属无学道的是二灭与一切有漏法，它们的得绳存在有学道、无学道、既非有学道也非无学道三种，即有学道的抉择灭的得绳属有学道;无学道的抉择灭的得绳属无学道;抉择灭的有漏得绳、非抉择灭的得绳以及一切有漏法的得绳既不属有学道也不属无学道。见断的得绳是见断、修断的得绳是修断的说法容易理解，故于此未加说明。所得之法非为所断的是二灭与道谛，彼之得绳有修断与非所断两种。非抉择灭的得绳与以世间道获得的抉择灭之得绳有漏部分是有漏善法，因而是修断，彼等之无漏离得、以出世间道获得的离得以及道谛的得绳是无漏法。

若问：一切法的得绳都决定有三时吗?不一定，也有特殊的情况，非为善与烦恼性有记法的无覆无记法的得绳与所得之法一起产生，并无有前后产生的，因其力量薄弱的缘故。那么，所有的无覆无记法都是这样吗?这也有特殊的情况，不包括天眼与天耳通的无记法以及化心无记法之外的一切无覆无记法的得绳都决定与所得之法一起产生，而此三者的得绳有三时，因为此等加行的修法力量强大之故。同样，诸如技艺娴熟的能工巧匠以及马胜那样的威仪调柔者，得绳也会有三时。不仅无覆无记的得绳与得法一起产生，而且色界中的有覆无记法的有表色的得绳也与得法一起产生，并非前后产生，因为它是无情法，愚昧无知，而且发心微小、力量薄弱。欲界中的善不善有表色之前得绳是不生的，彼等是无情法并且不是心的随行之故。

壬二、非得之特法：

非得无覆无记法，过去未来均三种，

非得摄于欲界等，无垢非得亦复然，

圣道非得许凡夫，得彼移地将退失。

既然说“善等得绳为善等”，那么非得也一定是这样吗?并非如此，非得均是无覆无记法，而不是善法，如果是善法，那断了善根者的相续中也存在善法了。非得也不是烦恼性，如果是烦恼性，则远离贪欲者的相续中也存在烦恼了。

若又问：既然说“法有三时得三种”，那么非得也必定有三时吗?不一定，过去与未来所得之法的非得有三时，而现在所得之法无有现在非得，其原因是所得之法无论力量再如何微弱，也是与其得绳一起产生的。比方说，过去别解脱戒之过去非得是指那位补特伽罗相续中未得到别解脱之前;过去之现在非得则为过去破戒之时;过去未来之非得是指破戒第二刹那以后。现在别解脱无有现在非得，与现在未得相违的缘故;现在之过去非得指将得到别解脱戒的补特伽罗相续中尚未得到之前;现在破戒第二刹那以后为现在之未来非得。未来之过去非得指与自己同时;未来之现在非得是指移到现在的位置上;未来之未来非得则指它的第二刹那以后。此等也可举例说明，例如：迦叶佛时有的法，在拘留孙佛时未得，此为过去之未来非得;弥勒佛时有的法在狮子佛与光明佛时未得，此为未来之未来非得。

那么，非得属于哪些界中呢?法包括在欲界等三界中，彼之非得也属于同一界，无漏法的道谛、灭谛的非得也属于彼三界，若是欲界的身体，未得的三界之法与无漏法任何一者的非得也属于欲界。上两界之法也同样以身体迁移到下地而舍弃，上地之法、自之功德以及无漏法的非得也均属于那一界(所迁之界)，因为身体起到根本性作用。

为什么无漏的非得也包括在三界之中呢?由于无漏圣道的非得承认是凡夫，因而决定唯一是有漏法，这样一来，各自的非得也就属于身体所属的那一界了。那么，通过什么舍弃这些异生凡夫呢?三界的凡夫通过获得圣道而舍弃，从欲界迁移到一禅而舍弃欲界的凡夫，直至有顶之间均可依此类推。从有顶转生到无所有处，则将失去有顶的凡夫，直到欲界也同样可依此类推。

庚二、同类：

所谓同类不相应，即指众生皆相同。

既然说“得绳非得与同类”那么到底什么是同类呢?所谓的同类就是能使一切众生行为、意乐、本性相同的物质。如果分析，它们有异体与一体两种。一体：能使众生相同的物质，通过所谓的众生总相便可理解三界的众生都是一样。每一个众生均有一个同类的物质，由此可说是异体物质，但由于种类是相同的，因而说是一体。异体：能使天、人、沙弥等内部相同的物质，如同类的人即是所谓人的总相。那为什么同类存在物质呢?这是有理由的，因为心可以相同执著、声音可以同样代表。这也只是有部宗假立的观点，阿阇黎并不承认。

庚三、无想：

无想天灭心心所，彼之异熟广果天。

既然说“无想二定命法相”那么究竟什么是无想呢?无想也就是指转生无想天的补特伽罗相续中能灭尽一切心与心所的物质。那么，它能灭多久呢?能灭五百大劫。所有无想天都必定是这样吗?不一定，因为除了北俱卢洲以外都有非时死亡的现象。在这样的补特伽罗相续中根本无有心吗?有，初生与命终时心会现前。无想天是属于三生中的哪一种呢?无想天是修行的异熟，原因是通过修行可转为无想天的众生。那些众生住在何处呢?住在广果天的一方，而其它地方是无有的。无想天的众生以后转生到何处呢?转生到欲界，因为在当时以前修行无想天者的力量已灭尽，并由于即生无心而不会重新积业。之所以他们后世转生到欲界是由于彼之相续中存在后世转生欲界的顺后生受业。

庚四(二定)分三：一、无想定;二、灭尽定;三、此二共同之所依。

辛一、无想定：

如是所谓无想定，欲依四禅而出离，

故善顺次生受业，非为圣者同时得。

如无想天一样，所谓的无想定也就是于入定至出定之间能灭尽心与心所的物质，它是无想天之因故。

若问：无想定以何地所摄呢?它属于第四静虑，因为通过修此无想定而转生到四禅的广果天。那么，它是以什么作意与发心而入定的呢?想出离轮回、得到解脱的作意，因为入定者认为无想天是解脱、无想定是解脱道而入定的缘故。

它是善、不善、无记法中的何者呢?从发心方面来说，是善法，因为入定者认为无想定是解脱道之故。

它属于三种生受业中的顺次生受业，通过修持无想定来世转为无想天的众生之故。

无想定是哪种补特伽罗的禅定呢?是凡夫的禅定，而不是圣者的禅定，原因是修此无想定将转为无想天的众生，而圣者将此视为如恶趣之处。

既然圣者相续中生起四禅所摄的善法时，彼之得绳有三时，那么无想定的得绳也同样有三时吗?无想定的得绳同时获得，而无有前后出现，因无想定不存在心并且需要通过勤作修持之故。

辛二、灭尽定：

所谓灭定亦复然，现法乐住转有顶，

彼善二种生受业，以及不定之受业。

所谓的灭尽定也同无想天一样，是能灭尽相应法的物质。那它是以何作意而入定的呢?是以厌恶受、想的作意而入定的，入此定的补特伽罗想到依此可息灭受、想，于是便修现法乐住。灭尽定是何地所摄呢?转生有顶之地所摄，因为修此灭尽定可转生到有顶。三界最细微的心就是有顶的心，当补特伽罗的心达到最细微时才开始入灭尽定。它是善、不善、无记法中的何者呢?就发心而言是善法，因是为了现法乐住而入定的。它属于三受业中的哪一种呢?它有顺次生受业、顺后受业与异熟不定受业三种：修持灭尽定时，修者后世转生到有顶;修持时，来世的来世以后转生到有顶;今生也有解脱的。有此三种。

圣者依靠勤作得，佛以菩提而获得，

非如初者所承许，因以卅四刹那得。

那么，灭尽定是凡夫还是圣者的禅定呢?是圣者的禅定，而不是凡夫的禅定，因为需以出世间道的力量而获得之故。那么，它以什么方式获得呢?通过勤奋而获得，而不是离开向往之心而获得的，因为它是一种无心的禅定，也是以前在轮回中未曾感受过的法。然而，佛陀的灭尽定是依靠获证菩提尽智同时而获得的，并不是以勤作而得的，因为佛陀无有少许以勤作所生的法。

有些人说：获得了有顶之心的菩萨首先依靠第四静虑正禅而生起见道，之后现前有顶之心，再入灭尽定，出定后又依靠第四静虑正禅而生起灭尽智。实际上，这些菩萨并非是尚未成佛首先现前灭尽定的，他们是通过不间断地生起无漏道的三十四刹那而获得菩提灭尽智的。那么，什么是三十四刹那呢?现证四谛的十六刹那、能断除有顶烦恼的无间道九刹那与解脱道九刹那。

辛三、此二共同之所依：此二依欲色界身，灭定最初为人中。

若问：无想定与灭尽定二者是以什么身体而现前的呢?此二定是以欲界与色界的身体而现前的，无想定不是以无色界的所依身份而现前的，其为四禅地所摄之故。灭尽定也不是以无色界的所依而现前的，原因是在无色界中无有色法如果已遮止了一切相应法，那么唯以不相应行不能存在。否则，有刚刚开始就成了涅槃的过失。

那么，此二定有何差别呢?灭尽定首先要在人中才能生起，这是由于人的受、想粗大，容易生起出离，并且心思敏锐，之后也有以色界身体生起的。而无想定首先依靠色界的身体就能生起，因为入定者不是为了息灭粗大的受、想，而是认为无想定是解脱道而入定的。

庚五、命：

所谓命不相应行，即寿温识之所依。

既然颂词中说“无想二定命法相”，那么究竟命是指什么呢?所谓的命就是寿，《施设论》中云：“何为命?三界之寿也。”那什么是寿呢?寿是作为体温与心识存在之所依的不相应行成实物，它在欲界与色界是体温与心识二者的所依，在无色界中只是心识的所依。那么，只是寿尽就会死亡吗?关于这一问题有四类：一、寿已尽福报未尽而死，诸如寿异熟业已尽，受用异熟业未尽;二、寿未尽福德已尽而死，诸如寿异熟业未尽，受用异熟业已尽而死;三、寿与福德均已尽而死，诸如寿与福德异熟业二者均已尽而死;四、寿与福德均未尽，诸如，寿异熟业与受用异熟业二者均未尽的横死。

庚六、法相：

所有法相不相应，即是生衰住与灭，

彼等具生之生等，彼生八法与一法，

无有因缘聚合时，依生非能生所生。

什么是法相呢?一切有为法的法相即是生、衰、住、灭。因为能表明有为法的特征，故而称为法相。生是指能使产生之物质，衰是能使衰败之物质，住是指能使存在之物质，灭即能使坏灭之物质。

若问：生等也是有为法，那生等也有生、衰、住、灭吗?有，生等也有生之生等。若又问：生之生等也是有为法，因而生之生等也应当有生等，如此一来，不是成了无穷无尽吗?不会成为无穷的，诸如瓶子产生时，他本身与根本法相的生等四法以及随顺法相能产生根本生的生之生等四法，此九种未来法现在一起产生，当时生能产生不包括它本身的八法，生之生只产生唯一的生。那么，行的相续中怎么具有生等呢?具有，相续的最初为生，随后趋入相续为住，前后的差别为衰，灭尽相续为灭。以上的这种说法也仅是有部宗假立的观点。

若问：如果未来的生也能产生彼法的话，那不是成了一切法都同时产生了吗?在各自因缘没有聚合的情况下，单单依靠生并不能使一切未来所生法现在产生，只有因缘完全具足才能于现在产生。那么，生不是成无有意义了吗?并非无有意义，就像根等一样。

庚七、能说：

名聚等不相应者，名称语言文字聚，

属欲色界众生摄，乃等流生无记法。

前面略说中云“名聚等”，“等”字所包括的词聚与字聚是指什么呢?名是指能宣说事物的本体，如所谓的色法或所说的瓶子。多种文字组合起来的色就成了眼处之对境的不相应行成实物。语言或词句：以“呜呼诸有为法皆无常”为例，能说的词句是指可完整地表达所说内容的不相应物质。文字是组成名称与句子的根本或部分，如嘎等。其定义：梵语阿加绕，义为不变，也就是说，当地当时的一种表示自之本体不会变为他法。事相是指在心中显现出的嘎字等。文字是名称与句子之根本的不相应行物质。聚指的是像念珠等那样许多聚合一起的意义。

这三者(名称、言词、文字)属于哪界呢?属于欲界与色界，而不属于无色界，因为无色界没有语言等的缘故。它们也是众生所摄的，由于是通过勤作而生的，并且为相续所摄。

那么，它们属于三生中的哪一生呢?由于是同类相续产生，因此是三生中的等流生，而不是长养生与异熟生，由于不是微尘积聚的，所以也就无法长养，并且随心所欲而生，因此也不是异熟生。

它们是善、不善、无记法中的何者呢?它们不是善与不善有记法，原因是断绝善根与断除烦恼者也存在，故是无覆无记法。

己三、摄义：

同类亦尔亦异熟，三界所摄得绳二。

一切法相亦如是，二定非得等流生。

如同名称、言词、文字是众生所摄、等流生、无覆无记法一样，上面所说的“同类”也具有这三种特点，不仅如此，而且同类也是异熟生，因其是能使异熟生的眼等相同的物质，故而是异熟。同类属于三界，因为它是能使一切众生都相同的物质或者每一众生都具有一个同类物质。得绳也有等流生与异熟生两种，之所以为异熟生，是由于异熟生的眼等的得绳为异熟。一切法相也都是等流生与异熟生。二定与非得是等流生，而不是异熟生，因为二定必是善法，非得是自然产生而并非以心为前提的业所生。

乙二(旁述因果及缘)分二：一、宣说因果;二、宣说缘。

丙一(宣说因果)分三：一、宣说因;二、宣说果;三、宣说二者共同之法。

丁一(宣说因)分三：一、略说;二、广说;三、摄义。

戊一、略说：

能作因与俱有因，同类因及相应因，

遍行因与异熟因，承许因有此六种。

既然说“无有因果聚合时”那么因有多少种呢?有六种，即能作因、俱有因、同类因、相应因、遍行因、异熟因，承认因有此六种。

戊二(广说)分六：一、能作因;二、俱有因;三、同类因;四、相应因;五、遍行因;六、异熟因。

己一、能作因：

除己之外能作因。

既然说“能作因与俱有因”，那么到底什么是能作因呢?一法产生时，除自己以外其它对自生不作障碍的一切有为法与无为法即是能作因，例如，仅仅因为国王未加害民众，他们便会说国王让我们安居乐业。那么，光明黑暗、冷热是如何成为能作因的呢?光明等能障碍黑暗等未生之有法，并不能障碍已生之有法，因此安立为能作因。

己二(俱有因)分二：一、法相;二、事相。

庚一、法相：

俱有因即互为果。

俱有因的法相：同时产生的任何法与自己的果相互成为因果，这是从起到帮助作用的方面而安立的。

庚二(事相)分二：一、总说;二、别说心之随转。

辛一、总说：

如大种及心随转，与心法相及事相。

若问：因果同时怎么应理呢?如一类的地等四大种互为俱有因，心之随转与心相互也是俱有因，有为法的法相生等也是事相瓶子等的俱有因，事相也是法相的因，这是由于一个有为法产生时，根本四法相随顺四法相与事相同时产生。

辛二、别说心之随转：

心所以及二律仪，心与彼等之法相，

此等即是心随转，时间果等与善等。

若问：那么，心之随转法是指什么呢?一切心所、禅定戒与无漏戒以及心心所、彼等律仪的生等所有法相即是心之随转，因为心心所与二律仪的所有法相生、住、灭时间相同，果也是同样，士用果、离系果都是一个，“等”字所包括的异熟果与等流果也是一个。如果心为善，那一切心所也是善法，“等”字是说心是不善或无记法，心所也与之相同。

若又问：那么，任何一心能作为多少法的俱生缘(即俱有因)呢?心中从属最少的无覆无记法能作为五十八法的俱生缘，即能作十遍大地法、彼等之法相生等共四十法、自之根本四法相以及随顺四法相的俱生缘。之所以能作随顺四法相的俱生缘，是由于与之接近，心具有力量。反过来说，除了随顺四法相以外的五十四法能作为无覆无记法的俱生缘，之所以不包括随顺四法相，是因为它们心力微弱。

己三、同类因：

同类因即因果同，自类地摄前已生，

九地之道相互间，平等殊胜同类因。

加行生慧唯二者，闻所生慧修慧等。

前相同之法产生后同类之果。有漏善法、一切无漏有为法、烦恼性诸法、无覆无记法均是前后相同。因此说，五蕴是同类因。若问：同类的一切法均是同类因吗?五类所断中与自己一类的一切法为同类因，而不同类的法非为同类因，譬如，苦谛见断是苦谛见断的同类因，但不是集谛见断的同类因。自地相同的一切法是同类因，而不同地的法非为同类因，如欲界的苦谛见断是欲界苦谛见断的同类因，但并不是色界苦谛见断的同类因。

那么，一地的法全部是同类因吗?过去与现在之法是同类因，而未来不是同类因，原因是未来无有次序。过去是过去、现在、未来的同类因，现在是现在与未来之同类因。若问：只有一地才是同类因吗?有漏法必定是，而无漏法不一定，依靠一禅的未至定、殊胜定与四正禅、初三无色此九地的一切无漏道虽然不是同类，但也是与自己平等、胜过自己的同类因。苦法忍是自己后面同类的平等同类因，是苦法智等以及修道无学道谛的殊胜同类因。同样，钝根是产生自己后面同类的平等同类因，如果通过修行转变为利根，则是殊胜同类因。此等地不是比自己下等的同类因。不仅是无漏法，而且加行所生的一切有漏善法也唯是平等与殊胜同类因，因为闻慧是自己同类的平等同类因，是修慧的殊胜同类因，“等”字所包括的思所生慧是自己与修所生慧的同类因，修所生慧只是自己的同类因。

己四、相应因：

相应因即心心所，一切所依相应生。

什么是相应因呢?相应因也就是指俱有因、心、心所以及所依相应根，以及从所缘、形相、时间、相应物质(皆相同)的角度相互立为因的。

己五、遍行因：

所谓遍行烦恼生，自地所摄遍行前。

什么是遍行因呢?所谓的遍行因是一切烦恼性自果的共同之因。遍行因有十一种，即苦谛见断的五见、怀疑、无明以及集谛见断的执胜取见、邪见、怀疑、无明。同样，上两界的遍行因也有十一种，三界总共有三十三种遍行因。这一切遍行因均能产生自果烦恼。那么，遍行因能增上所有地的烦恼吗?不，只是增上属于自地的烦恼而并不能增上其它地的烦恼。遍行因是在果前产生的。

己六、异熟因：

异熟因即唯不善，以及一切有漏善。

异熟因是指什么呢?异熟因是指自之本体具有力量并具爱的湿性，无记法虽具爱，却如腐烂的种子一样无有力量，无漏法就像无有爱之湿性的优良种子一样，因此异熟因只是不善与有漏善法。

戊三、摄义：

遍行同类因二时，其余三因具三时，

六因中哪些有三时呢?遍行因与同类因只有过去与现在二时，无有未来，因为未来无有次序。俱有因、相应因、异熟因三者具有三时。能作因中的有为法有三时，无为法不为时间所摄，因而不固定。

丁二(宣说果)分二：一、略说;二、广说。

戊一、略说：

果摄有为及离系，无为法则无因果。

因果是互相观待的，既然因有六种，那么果有多少种呢?有为法有异熟果、等流果、增上果、士用果(半个)三个半以及无为法得绳的士用果(半个)，加上有漏对治的离系果抉择灭。

如果有人提出质疑：这样一来，岂不是有抉择灭存在因的过失，是果之故，也有存在果的过失，是因之故。

无为法无有这些因果，原因是它不存在六因与五果。不存在六因成立，无为法无有能作因，因为能作因是指不障碍产生，无为法无有产生。不存在五果成立的原因是它无有增上果，增上果唯是有为法的果。但抉择灭是果，因为它是以道谛之力而获得的缘故，它也是能作因，由于它不会障碍他法产生而存在之故。

戊二(广说)分二：一、果是何因之果;二、宣说各自之法相。

己一、果是何因之果：

异熟果因为最后，增上果因为第一，

等流同类遍行因，士用果因余二者。

此等果是什么因的果呢?异熟果是最后异熟因的果，增上果是第一能作因的果，等流果则是同类因与遍行因的果，因为它是通过与此二者相同的方式而安立的。士用果是俱有因与相应因二者的果。

己二、宣说各自之法相：

异熟无覆无记法，有记所生众生摄，

等流果与自因同，离系果为心灭尽。

依何因力所生果，士夫作用而产生，

非为前生有为法，唯一有为增上果。

异熟果为无覆无记法，而不是善法，因为断绝善根者的相续中也存在之故;也不是烦恼性，原因是断除烦恼者的相续中也存在。如果仅此而已，则由于外界的四大也包括在内，所以为了抛开无情法而说是众生相续所摄的法。如果仅此两种法相，那么长养生与等流生也有异熟果了，因此为了抛开它们，而说是善不善有记法产生的。如若仅此而己，那么依靠等持长养的根、大种与等持中的化心也有这些特点，为了除去它们，故说它由善不善后时之业的能力成熟而产生。由于它既是业的异熟又是果，因而称为异熟果。事相：异熟所生的一切法。

等流果的法相：于自相续同类后来产生的法。事相：除去初果圣者以外的一切有为法。对于有漏法来说，本体、种类与地均是相同的;遍行因产生的等流果地与烦恼性相同;同类因产生的等流果地与种类一致;无漏法仅仅本体相同。

离系果的法相：通过智慧力灭尽所断有漏法。事相：抉择灭。

士用果有产生之士用果与获得之士用果两种。一、产生之士用果的法相：依靠任何因的力量所生的任何果，无论是与彼因一起或无间或后来产生，其果均是通过士夫作用而产生的，因而称为士用果。与诸如士夫之作用产生相同，依靠因作事而生，故而得名，如同黑色的药叫做乌鸦声。事相：由因如是所生的一切有为法若分析，则有三类：(一)无间生士用果：诸如依靠下地加行心而产生上地的等持，依靠世间胜法位无间获得见道，无间即是连续不断的意思;(二)同时生士用果：诸如由俱有因所生的果;(三)间断生士用果：有些是断断续续而产生的士用果，诸如农民的庄稼。二、获得之士用果：抉择灭得绳仅仅是靠获得而产生并不是通过因的作用而产生。

增上果的法相：如若果在前，则有因成了无意义的过失，因此观待因，非为前生的新生有为法与因同时以及后来产生的一切法即是一切有为法的增上果。所谓的“唯一”表示除开无为法，原因是无为法不会有增上果。事相：与自因一起或后来产生的一切有为法。若问：如此一来，那不是与士用果无有差别了吗?士用果唯是作者的果，而增上果是指不障碍自生之所有法的果。这是有部宗的回答。还有其他的论师说：增上果是总果，士用果为别果。

丁三(宣说二者共同之法)分二：一、执果与生果时;二、由几因生果。

戊一、执果与生果时：

五因现在执自果，俱有相应二生果，

同类遍行今过去，异熟过去方生果。

能作因以外的五因只是在三时中的现在以种子或能力的方式执果。其中有二因同时产生现在之果，原因是现在因成立，果就会产生。现在因与过去因产生果的是同类因与遍行因，现在因产生果是无间产生的，过去因产生果是间断产生的，而没有同时产生。这些果是等流果，是同类前后之果的缘故。异熟因一者唯有过去才能产生果，而没有同时与无间产生的。

戊二、由几因生果：

烦恼性与异熟生，余法初圣者次第，

除异熟因遍行因，同类因外余三因，

即是心与心所法，异熟因外余亦尔。

若问：任何一果由几个因产生呢?一般来说，果必定有相应心心所与无情法两种，其中相应果有烦恼性、异熟生、初圣者以外所有剩余的相应有为法以及初圣者无漏第一刹那四类。按照顺序，第一、不善与有覆烦恼性相应心心所之果是除异熟因以外的五因所生，不会由异熟因产生，它不可能是烦恼性异熟因的果，如果是异熟因所生的果，那必然是无记法。第二、一切异熟生的果均是由遍行因以外剩余的五因所生，它不会是遍行因所生，因为它不是烦恼性。第三、除了烦恼性、异熟生以及初圣者以外的无覆无记法威仪、工巧以及幻心三者再加上一切善法是除了异熟因与遍行因以外剩余的四因所生，不会由异熟因与遍行因产生，原因是任何善心都不是异熟生与烦恼性。第四、初圣者是指苦法智的无漏第一刹那，它的一切心与心所是除异熟因、遍行因、同类因以外剩余的三因所生，异熟因与遍行因不会产生，初圣者是善法之故。同类因也不能产生，因为胜法位以下是有漏法，圣者前无有同类。这些是就心与心所而言的。

非心产生的一切色法与不相应行是无情法，因此不包括相应因以外其它的一切因也同样可分为四类而推断。不包括同类因的色法安立为无漏戒第一刹那，烦恼性是指恶戒无表色，异熟生是根群体中具有的色法，余者是外色与得绳等。

丙二(宣说缘)分四：一、略说与各缘之法相;二、何缘对三时何果起作用;三、任何法由几缘产生;四、广说等无间缘。

丁一、略说与各缘之法相：

经中说缘有四种。其中因缘为五因;

一切心与心所法，除最后刹等无间;

所缘缘为一切法;能作因称增上缘。

佛经中说“缘有四种”，是哪四种呢?即因缘、等无间缘、所缘缘与增上缘。这是略说。

既然说因缘，那么什么是因缘呢?所谓的因缘是指除去能作因以外的五因任何一种。原因是它们对自果产生起到帮助的作用。事相：一切有为法。

一切心与心所是等无间缘，而不相应行与色法都不是等无间缘，它们因果不同时而是错乱存在之故，欲界的色法当下产生欲界、禅色与无漏法。色法一个未灭第二个又产生，多因产生少果，少因产生大果。而且它们只是过去与现在产生，而不是未来产生，因为未来无有次序。那么，所有心与心所都是等无间缘吗?不包括阿罗汉的最后心与心所，因为它们无有其它后面相联的。为什么叫等无间缘呢?由于平等，故为等;同类未被他法阻断，故称无间;又因为是外缘，故称缘。特殊情况下也会被它法隔断，例如，灭尽定心与出定心之间虽然被他法中断，但入定心也是出定心的等无间缘。

所缘缘是指一切法，因为一切法均可作为缘自心识的对境。

所谓的能作因即称为增上缘，因为不障碍一切法产生的果有很多。

丁二、何缘对三时何果起作用：

俱有相应此二因，于正灭法起作用，

三因生法起作用，此外二缘则相反。

此四缘对三时何果起作用呢?俱有因与相应因二者对正在灭的现在之果起作用，因果同时的缘故。同类因、遍行因、异熟因三者对即将生的未来果起作用。因为同类因与遍行因当时无有间断便能生果，而异熟因则是后来才生果。除了因缘以外，等无间缘与所缘缘生果的方式与前相反，即等无间缘对未来产生的果起作用，所缘缘对正在灭的现在之果起作用，等无间缘提供机缘、所缘缘为心与心所执著之故。

丁三、任何法由几缘产生：

四缘生诸心心所，以三缘生二种定，

他法则由二缘生，非自在等次第故。

若问：任何法由多少缘产生呢?以四缘能产生一切心与心所，能作因以外的五因任何一因作为因缘、前面的心心所作为等无间缘，五境或一切法作为所缘缘，除自之外的法作为增上缘而产生。除了所缘缘以外的三缘产生无想定与灭尽定，依等无间缘可以产生，加行入定依赖于心之故。除了心心所与二定以外剩余的其它不相应行以及一切色法是由因缘与增上缘产生的，而不是由等无间缘与所缘缘产生，因为它们的行不依赖于心或者说是无情法的缘故。因此，以四缘产生的数量是确定的，而并不是由自在天和“等”字所包括的主尊与相续常有产生的。因为万法次第产生或者偶然产生。

作大种因有二种，为大种造之五因，

大种所造三互因，作诸大种之一因。

此外，若有人问：如果说“他法则由二缘生”指一切色法是由因缘与增上缘所生的话，那么色法必定有大种与大种所造两种，大种作为其它大种、大种所造作为大种以及其它大种所造的因缘与增上缘的方式是怎样的呢?大种作为大种的俱有因与同类因，即大种作自己同时的大种的俱有因，前面大种作为后面大种的同类因。它不会作为遍行因，不是烦恼性之故;也不会作为异熟因，既不是善法也不是不善法的缘故;又不会作相应因，是无情法之故。大种如果产生大种所造色，则作为因缘的方式无需观察。

能作因作为增上缘的方式有五种：即大种作为大种所造之生因、住因、相同因、所依因、增上因。作此五因的理由分别为：大种新生大种所造;大种能使大种所造不间断;大种所造随着大种增减而增减;大种所造依靠其它大种;大种使大种所造愈加增上。

如果大种所造产生大种所造，则是俱有因、同类因与异熟因三者，俱有因：在四大群体中产生的禅定以及无漏戒之七断互相为因;同类因：色法所摄的前后同类善法等;异熟因：诸如以有表色无表色的有漏善法与不善法分别产生善趣与恶趣的眼等与身体。

如果大种所造作为诸大种之因，那么只是唯一的异熟因，因为即生的善不善有表色产生后世异熟生之根群体中存在的大种。

丁四(广说等无间缘)分三：一、分析十二心;二、分析二十心;三、观察十二心中何者新得。

戊一(

分析十二心)分二：一、真实宣说十二心;二、对应缘与具缘。

己一、真实宣说十二心：

欲界善与不善心，有覆以及无覆心，

色界以及无色界，除不善外二无漏。

既然说“心与心所一切法”那么到底心有多少种呢?心有十二种，即欲界中善、不善、有覆与无覆四心，色界与无色界中除了不善心以外各有其它三心，加上有学无学二无漏心。

己二、对应缘与具缘：

那么，哪一心的后面立即产生具无间缘之心呢?这要通过八时来了知。八时即相续时、同地时、结生时、入定时、出定时、染污定所逼恼时、入化心时、出化心时。

相续时：同类前面的心生后面的心，如善心生善心。

同地时：心的种类不同，地却相同，也能产生其它心，诸如欲界无间地产生除自地欲界的化心以外的善等一切心。

结生时：从死有结生到中有、从中有结生到生有，死心有除去二无漏、加行善、工巧、化心以外的俱生善，诸如十大地法;不善法，如坏聚见;有覆无记法，诸如根识;无覆无记法，如威仪。生心：是所转生的那一地的烦恼性心，如果是从下界转生到上界，则死心为俱生善与无覆无记心，生心是有覆无记法。从上界转生下界，死心是善、有覆无记法以及不包括工巧与化心的无覆无记法;生心为烦恼性。从自地转生于自地，则死心是善法，生心如前一样为烦恼性。有学与无学二无漏不可能有生死二心。

入定时：下界的加行善产生上界的加行善，欲界的善心产生色界的善心与二无漏心，色界的善心产生无色界的善心与二无漏，无色界的善心只产生二无漏。欲界的善心不会产生无色界的善心，因为它们二者的所依、所缘、形相与对治四个方面有很大的差距。

出定时：上界的善心产生下界的善心，二无漏心产生无色界的加行善，无色界的善心与二无漏心产生色界的加行善，色界的善心与二无漏心产生欲界的俱生善心与加行善心。

染污定所逼恼时：上界的有覆无记法产生下界的善心，无色界的烦恼心产生色界的善心，色界的烦恼心产生欲界的善心，例如，无色界的等持若被烦恼所毁，则此众生心想：现在已失毁了等持，下面禅定的善心是殊胜的，以此强烈想法的牵引而在烦恼性等持的最后无间生起禅定的善心。从禅定中退失，现前欲界的善心也是同样。

入化心时：色界的加行善之后会出现欲界与色界的两种无记化心。

出化心时：欲界的化心中产生色界的加行善心。

这以上的内容铭记于心后，接下来宣说哪一心后无间产生哪些心的道理：

欲界善心生九心，彼唯由八心中生，

不善心由十心生，彼中产生四种心。

有覆无记心亦尔，无覆五起生七心。

欲界的善心无间产生九心，即相续时欲界的善心;同地时欲界的不善心、有覆无记法与无覆无记法，欲界共有四心;入定时色界的加行善心、有学无学二无漏心;结生时上两界的两种有覆无记心。反过来，欲界的善心只能由八心中产生，即相续时与同地时自地的四心;出定时色界的加行善心、二无漏心;染污定所逼恼时色界的有覆无记心。

欲界的不善心由十心产生，即相续时与同地时自地的四心;结生时上两界的善心，个别的有覆与无覆无记心，每界各三共六心，再加上前四心，可由此十心产生。反过来，欲界的不善心只产生自地的四心，即相续时与同地时自地四心。

欲界的有覆无记心也与欲界的不善心由十心产生、产生四心一样，可依此类推。

欲界的无覆无记心由五心产生，即相续时与同地时自地的四心，加上入化心时的加行善心。欲界的无覆无记心无间产生七心，即相续时与同地时自地四心;出化心时色界的加行善心;结生到上两界时两种有覆无记心。

色界善心生十一，彼由九心无间生，

有覆由八心中生，彼心产生六种心，

无覆无记三心生，彼中产生六种心。

色界的善心产生十一心，即相续时自地的善心;同地时自地之加行善心中的三种无覆无记心，俱生善心中出现化心，化心中出现工巧与威仪心，有覆无记心由工巧与威仪心中产生，这是自地的三心;出定时欲界的两种善心;入化心时欲界的无覆无记心;结生时欲界的不善心、有覆无记心、无色界的有覆无记心;入定时无色界的加行善心以及二无漏心。色界的善心由九心无间产生，即相续时的善心;同地时由化心所生的加行善心、异熟生与威仪心二者所生的俱生善心，这是自地的三心;入定时欲界的加行善心;出化心时欲界的无覆无记心;出定时无色界的加行善心、二无漏心;染污定所逼恼时无色界的有覆无记心。

色界的有覆无记心是由八心产生，即相续时与同地时自地的三心;结生时欲界的善心、异熟生与威仪的无覆无记心、无色地不包括加行善心的三心。色界的有覆无记心中产生六心，即相续时与同地时的善心、无覆无记化心，即自地三心;结生时欲界的不善心与有覆无记心;染污定所逼恼时欲界的二善心。

色界的无覆无记心由三心产生，即相续时自己产生的化心，威仪与异熟二者互生;同地时的加行善心，它产生三无覆无记心;俱生善心;它与化心产生两种有覆无记心。色界的无覆无记心产生六心，即相续时自己所生的化心，威仪与异熟生互为产生，同地时自地的善心与有覆无记心，这是自地三心;结生时欲界的不善心与有覆无记心、无色界的有覆无记心。

无色无覆亦同彼，善心产生九种心，

彼由六心中产生，有覆七心生七心。

色界的无覆无记法由三心产生，它产生六心。同样，无色界的无覆无记心也可依此类推，即由相续时与同地时自地的三心产生，由它产生的六心为结生时欲界的二烦恼性心(不善心与有覆无记心)、色界的有覆无记心;相续时自地的异熟生;同地时的善心与有覆无记心。

无色界的善心中产生九心，即相续与同地时自地的三心;入定时的二无漏心;出定时色界的善心;结生时欲界的二烦恼性心与色界的有覆无记心。无色界的善心在六心之后产生，即相续与同地时自地的三心;入定时色界的善心;出定时二无漏心后产生无色界的加行善心。

无色界的有覆无记心中产生七心，即相续与同地时自地的三心;结生时欲界的二烦恼心、色界的有覆无记心;染污定所逼恼时色界的加行善心。如同无色界的有覆无记心产生七心一样，它也由七心产生，即相续与同地时自地的三心;结生时欲界色界的二善心、异熟与威仪无覆无记心。

有学之心四心生，彼中产生五种心，

无学五心中产生，彼中产生四种心。

有学心由四心产生，即入定时三界的三种加行善;相续时有学心本身。有学心中产生五心，即出定时欲界的二善心、上两界的加行善心;相续时有学心本身;入定时于有学金刚定末际无间生起无学灭尽智。

无学心由五心产生，即入定时三界的加行善心、有学金刚定心;相续时无学心本身。无学心中产生四心，即出定时三界中欲界的二善心、上两界的加行善心;相续时无学心本身。

这以上十二心的等无间缘己宣说完毕。

戊二、分析二十心：

十二心亦分二十，生于三界分二心，

俱生加行之善心，许异熟生威仪心，

工巧化心四无记，色界之中除工巧。

上述的十二心也可以广分为二十心，那么是如何分的呢?三界中有或以前转生到何处与生俱来的俱生善心、观待现前得绳本体的加行善心，三界各有两种，这样一来，十二加三，就有十五心了。若想：只有这十五心吗?不是，还有不观待士夫勤作而由异熟因自然而生的心(即异熟生心)也就是说六识聚任何一者均可，它的所缘是六境。同样，缘外界之座垫等与自己之肢体的香、味、触与威仪的威仪心;缘色等对境的工巧心，它有四种，包括缘想学工巧而分的心;缘色等四对境而幻化出的化心。如是欲界中的无覆无记心可分为四种，如此便有十八心。那么，就只有这十八心吗?不是，色界有工巧以外的其他三种无覆无记心，之所以无有工巧，是由于色界的住所与资具等远离勤作。无色界只有异熟生一个无覆无记心。

戊三、观察十二心中何者新得：

三界烦恼性之心，六心六心二心得，

转色界善三心得，有学四心余本身。

若问：现前十二心任何一种时，有几心是新得的?三界的三烦恼性心中欲界的烦恼性心现前时可有六心重新获得，即从无色界与色界转生到欲界时欲界的二烦恼性心、俱生善心，欲界烦恼心使阿罗汉果退失时的无色界色界的二烦恼性心与有学心。

色界烦恼性心现前时有六心可重新获得，即从无色界转生到色界时色界的烦恼性心与俱生善心、二化心，色界的烦恼性心使阿罗汉果退失时无色界的烦恼性心与有学心。

无色界的烦恼性心现前时可有二心重新获得，即无色界的烦恼性心使阿罗汉果退失时无色界的烦恼性心与有学心。

转生色界的善心现前时可有三心新得，即以一禅未至定远离对欲界的贪欲时色界的善心，以世间道远离对欲界的贪欲时二化心。

有学心现前时，可重新得四心，即第一无漏时的有学心，以无漏道远离对欲界的贪欲时二化心，以无漏道远离对色界的贪欲时无色界的善心。

剩余的六心，即欲界、无色界的善心、无学心、三界的无覆无记心现前时它们本身重新获得，其它都不产生。

俱舍论第二分别根品释终

第三品 分别世间

第三分别世间品分二：一、生者众生世界;二、生处器世界。

甲一(生者众生世界)分三：一、分类;二、法之特点;三、广说自性。

乙一(分类)分二：一、三界之分类;二、五趣之分类。

丙一、三界之分类：

地狱饿鬼与旁生，人类以及六欲天，

即是欲界分二十，由地狱洲之差别。

如果通过“三界之中烦恼性”等三界的方式来说明心与心所等分类，那么何为三界呢?即是欲界、色界及无色界。欲界都有哪些呢?有地狱、饿鬼、旁生、人类与天界。地狱：由于以非福德的业力牵引或者心不欢喜，故而称为地狱，梵语那绕嘎，其中“绕嘎”是欢喜之义，“那”是否定词。饿鬼：心里挂念着饮食或者前往寻觅，一去不复返，为此称为饿鬼。旁生：因为头横着行走而称为旁生。人类：所有世间都被称为作意，原因是意识占主要部分，由此称为人类。天界：梵语得瓦，义为拥有喜乐或安乐而尽情享受快乐，故称天界，天界包括四大天王天、三十三天、离诤天、兜率天、化乐天与他化自在天，此六天是欲界天。如果对此等详细分析，则地狱分为八热地狱、人类分为四大洲(再加上饿鬼、旁生、六欲天)，共有二十类。寒地狱与近边地狱都是热地狱的从属，因而未单独计算。天界在下文中还有阐述。以上包括地狱等一切处为欲界，因为它们是能增上不善业烦恼界的缘故。色呢?地狱中有身如被火焚烧的树干一样，旁生如烟，饿鬼如水，欲界天人与人类的中有身如金色，色界的中有身是白色，无色界不存在中有，因为无色界无有色法。中有身的体积是怎样的呢?欲天与人类的中有身如五六岁的孩童。由于色界众生绝大多数知惭有愧，因而身体圆满并著衣而生，欲界有情无惭无愧，所以裸体降生，然而，白衣比丘尼由昔日的愿力也是著衣降生，最后有者菩萨具足相好严饰的童子相，并著妙衣。

戊四、法之差别：

同类具天眼者见，具有业之神变力，

诸根具足具无碍，不可退转即寻香。

若问：以何眼可见中有身呢?中有身同类可以互见，通过修行而得具有清净天眼者可见，并不是俱生(眼根)所能见到的，这是由于中有身极为清净细微、并具有以业力所生的神变快速行于空中的特点，谁也无法阻挡。而且中有身五根均具全，并具有在山岩等处无碍穿行的能力，因为彼等寻找世间之故，又由于在岩等处也可见到昆虫的缘故。然而，它们却不能穿过母胎与金刚座。中有形成后不会被他缘转变，原因是中有本有二者由同一业力所牵。欲界的中有身由于缘份的善恶而寻香气与臭气。

戊五、入生之理：

生起颠倒之心故，欲行淫往所去境，

湿生化生欲香处，地狱中阴头朝下。

那么，中有身是如何投生的呢?将要转为人的中有身从远处看见父母交媾，如果转生为男，则对父亲生起嗔心，对母亲生起淫欲的颠倒之心，想与母亲交媾而前往入胎，入胎后在母亲右侧面朝其背部蹲座而生。如果转生为女，则因对母亲生起嗔心、贪恋父亲而在母胎的左侧面朝前而生。以上是胎生与卵生的入胎方式。此外湿生的中有众生希求清净或不清净生处的香而前往;化生中有身则看见生处而生起欲望、爱心而入。其中地狱中有身所显现的景象是，阎罗卒用绳索系上头朝下被带走，天人头向上，人等三类如人等一样。

一者明知而入胎，他者亦有知住胎，

亦有知生余均迷，卵生亦有恒不知。

那么，所有入胎者都是以颠倒心而入的吗?不一定，经中说有四种，经中云：“一者明确知母胎而趋入，不知住胎与出胎;二者不仅知入胎且知晓住胎，然不知出胎;三者是不仅知入胎、住胎，亦了知出胎;除前三者外之众生则对入胎、住胎、出胎一无所知。”卵生成为独觉者也有恒时对此茫然不知的。这是指众部独觉，前面所说的是麟角喻独觉，因此它们互不矛盾。事相：比如近岩尊者等。

了知入胎前三种，轮王缘觉与佛陀，

福或智慧或福慧，广大之故次第知。

那么，了知入胎等是指何者呢?了知入胎前三种，分别是指转轮王、独觉与佛陀。原因是转轮王福德广大，缘觉由于在百劫中积累资粮并精通六事因而智慧广大，佛陀则于三大阿僧祇劫积累福慧二资，是故福慧极为广大，应当按照次第而推知。

丙二(识住之理)分二：一、住于何处心之缘起;二、依何而住食之缘起。

丁一(住于何处心之缘起)分三：一、略说;二、广说;三、摄义。

戊一、略说：

无我仅是蕴而已，烦恼与业作因缘，

转世中阴之相续，犹如灯火而入胎。

如果外道徒说：如此一来，就存在人我了，因为存在从前世到今生、从今生到后世的中有之故。

实际上人我是不存在的，原因是无有恒常自在的补特伽罗。

若对方又说：那么，舍弃前面的五蕴而受生后世的作者就不成立了，无有人我之故。

这也是不一定的，因为只不过是将蕴的相续被当作补特伽罗而己。

如果对方这样说：蕴是刹那性的，不能以相续而趋入。

无有此过失，因为前世的烦恼与业作因缘而产生中有之蕴相续，依靠中有的蕴相续而投生入胎，就像灯火虽是刹那性，但相续可去往他处一样。

如同牵引渐持续，转生后以业烦恼，

再次前往他世间，是故有轮无初始。

若问：那么，中有到生有等的相续是如何产生的呢?依靠业与烦恼的牵引而形成凝酪等住胎五位，从中出现六处，出胎后以孩童等在生五期的次第而产生五蕴的相续。如是出生后便以烦恼积业，接着出现死有，依靠今生积累的业与烦恼而前往他世的中有，之后又去往后世的生有，再到死堕，投生，周而复始，无有穷尽。因此说，四有之轮不断旋转，无始无终。

戊二(广说)分三：一、分位缘起;二、缘起之本体;三、以比喻说明三支。

己一(分位缘故)分四：一、自性;二、观察摄受;三、定数之理由;四、起生之差别。

庚一(自性)分三：一、分类;二、各自法相;三、彼等之必要。

辛一、分类：

此即缘起十二支，分为三份前与后，

各自均有二缘起，中间八种寿圆具。

如是前世、今生以及后世蕴的相续流转之轮即是指从无明至老死之间的十二缘起。为什么叫缘起呢?梵语札德达雅萨莫巴达，引申为因缘果聚合后真实出现，故称缘起。何为十二支呢?即无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死。此十二缘起分为三部分，前世有无明与行二支，后世有生与老死两支，中间从识到有之间有八支。那么，一个补特伽罗具足十二缘起吗?胎生寿命圆满者具足，而其他生与中间死亡者不具足。

辛二、各自法相：

烦恼现时为无明，宿业诸识名为行，

识即结生之诸蕴，名色显露六处前，

六处三者聚前蕴，触能知苦乐等前，

淫爱之前乃为受，爱即行淫之贪者，

取为得财而奔波，有为能生后世果，

结生之蕴即是生，至受之间为老死。

传说此乃位缘起，主要之故称支分。

既然说“十二缘起，”那么它们的本体是什么呢?(一)无明：前世烦恼现行阶段的五蕴，也就是烦恼。(二)行：前世造善等三业阶段的五蕴，即是业。(三)识：今生结生到母胎中刹那的五蕴。(四)名色：从结生刹那起到显露出六处之前的五蕴，名是指受想行识，只有名称无有阻碍故;色则指凝酪等。(五)六处：对境、根、识三者聚合到享受外境之前的五蕴。(六)触：从对境、根、识三者聚合后完全断定对境起到能了知乐、苦以及等字所指的等舍之境并取舍为喜欢、不喜、中等以前的五蕴。(七)受：从能取舍三种感受起到不能行淫之前的五蕴。(八)爱：未真实享用欲妙、行淫欲事、寻觅对境之前的五蕴。(九)取：为了获得成为爱之对境的受用而到处奔波时的五蕴。(十)有：奔波者造产生后世苦乐等果的因善不善业阶段的五蕴。(十一)生：从此世死去而结生到后世时的五蕴。(十二)老死：位于中间的今世所留下的后世的名色、六处、触、受四者。经中云：“诸比丘，名色之生为何?乃老死之生也，至受之间亦与彼同。”如是的缘起有刹那缘起、相续缘起、相联缘起与分位缘起四种。传说此处是分位缘起。关于“传说”的下文还要讲解。若问：既然这些阶段都是五蕴，那为什么称无明支等呢?由于在那一分位无明是主要的，因而以主要的名称来称呼支分，如四大军队也说成国王来了。如是行等也可依此类推。

辛三：彼等之定数：

为能遣除前后际，以及中间之愚痴。

十二缘起分为三份来讲有何必要呢?大有必要。也就是为了断除前际、后际、中间三阶段我以前是否已生、生什么、如何而生，未来产生与否、产生什么、如何产生以及现在如何的愚痴想法。

庚二：观察归摄：

烦恼有三业有二，七事如是亦为果。

前际后际略因果，由中因果可推断。

十二缘起若归纳，则可包括在几法中呢?归纳而言，可包括在烦恼、业与事三法中。其中烦恼中有无明、爱、取三者;业中有行与有二者;事是指剩余的七者，彼等中产生业惑之故，七事是因同样也是果，因为它们既由业与烦恼中产生(又产生业与烦恼)故。

缘起也有两种，即前际缘起与后际缘起，此二缘起每一种各有因缘起与果缘起两种，无明与行是前际缘起之因，识至受之间为前际缘起之果;爱、取、有为后际缘起之因，生、老死为后际缘起之果。

既然缘起因果无有特殊联系，那为什么前际之因包括两个，果分为五个，后际之因分为三个，果包括两个缘起呢?虽然按照前后际的次序略说的前际之因与后际之果，但没有中间两者不能如是分类的过失。中间或今生中果分五种，因有三种的比量中能推出后世的生及老死也有五种，并且也能推断出前世的无明与行同样有三种，爱是无明、至受之间为老死之故。同样，通过所说的前后略因果也能推出中间的略果与略因，因而为了通达缘起因果分摄而如是宣说的，实际上无有差别。

庚三、定数之理由：

烦恼中生烦恼业，从彼业中产生事，

事中生事与烦恼，此乃有支之规律。

如果有人说：若无明有因，老死有果，那十二缘起的数目就不确定了;如果无明无因，老死无果，那无明就成了无因、老死就成了无作用了，这样一来，轮回也成了有始有终。

不会成为这种局面的，原因是烦恼中生烦恼即指爱中产生取。烦恼中生业则指从取产生有、由无明产生行。从业中生事是指行中生识、有中生生。事中生事则指从识中产生名色乃至从触产生受支，从生支产生老死。从彼等事中产生烦恼是指受中生爱、至受之间为老死，爱是无明，故由老死中产生无明。这就是十二有支的规律，因而摆脱了上面所说的两种过失，理由是无明之因其实就是老死，老死之果也是无明。所以说，无有前后际的十二缘起是轮回。《起生经》中云：“三者(烦恼包括无明、爱、取)中生二(业中包括行、有)，二(业惑)中产生七(七事)，七中亦生三(三种烦恼)，有轮复旋转。”

庚四、起生之差别：

此许缘起即是因，缘生承许为果法。

若问：经中所说的“缘起、缘生”到底是什么意思呢?正如论中已经讲述了二者是有为法的别名故是因果，这是笼统而言的。按照经中所说，此处的缘起是指产生后世之因的支分，由此产生一切果支分之故。缘生是指以前所生之果的支分，由因支分中所生之故。虽然这一切支都成了因与果二者，但观待何法是因，则观待彼不是果，观待何者是果，则观待彼不是因，就像观待儿子的父亲不是彼儿子的儿子一样。经中所说的“若有无明，则有行;若有行，则生识等”与前际若有则生现今、现今已生则生后际的说法是一致的。对此，经部宗认为，无明等不是五蕴，原因是无明为无知心所，行则是思。无明等也并非是主要的缘故，否则只讲识就可以了。因此，无明与行应当依照本义来解释。

己二(缘起之本体)分三：一、宣说无明;二、宣说名与触;三、细述受。

庚一、宣说无明：

智慧违品之他法，无明如妄非亲等。

言说彼为结等故，恶慧则非是见故，

与彼正见相应故，宣说染污智慧故。

若问：无明的本体是什么呢?成为如实了达的智慧之违品，不明真谛、因果、三宝等道理的一种心所他法即是无明，而并不只是无有觉知或非遮许。否则无实法与无情法也成了无明。譬如，一说非亲就应当明白唯一是指亲友的违品敌人，妄即不真实，也就是指真实违品的一种他法。“等”字还包括非法、非事、非义等。这些也要理解是各自违品的一种他法。若问：假设无明不是单单的无有觉知，那从何了知的呢?经中称为无明之结以及“等”字所包括的无明之缚、无明之随眠、无明之瀑流、无明之行。由此可见，无有觉知立为无明显然是不应理的。

若有人说：劣慧坏聚见就是无明。

坏聚见不是无明，因彼是见之故，见与无明相应，见也是智慧，两个智慧的实体相应是不可能的，而且经中也说无明能染污智慧，智慧自己染污自己自相矛盾之故。

庚二、宣说名与触：

名即非为色法蕴。触六聚合而产生，

前五乃为有碍触，第六仅能谓名称。

触分明与无明他，无垢烦恼其余者，

害心随贪相应触，感受安乐等三种。

所谓的名即是受等非为色法的四蕴，因为随同名称而趋入意义之故，譬如依靠世间共称的色之名而明白色法。

触有六种，即眼触至意触之间，它们是由色等境、眼等根、眼识等三者聚合不能断定美境等而产生的。其中眼等前五触是有碍触，原因是依赖有碍根而生。第六意触只能称得上是名称而已，是缘名称之触故。第六种触也有三类，即明之触、无明之触、二者以外之触。此三类依次是与无垢无漏智慧相应之触、与染污智慧相应之触、与剩余的有漏善法及无覆无记法相应之触。无明之触也有与害心相应及与随贪相应两种。所有的触若归纳，则有感受乐以及“等”字所包括的感受苦以及感受等舍的三种。

庚三、细述受：

从中所生之六受，前五身受余心受。

近心之因中而生，总共则有十八种。

从六触中产生的受也有六种，即眼触为缘的受到意触为缘的受之间。其中前五者是身受，依赖于根色法之故，原因是身即称为色法。心受依靠眼等以外的意，因为仅以增上缘的心而产生，根据心受根取对境意近因的差别，总共有十八种，也就是接近于悦意之境、不悦之境、等舍之境各有六种。

欲界缘自具十八，缘色界境有十二，

无色三种初二禅，十二种受缘欲界，

缘自八受无色界，则有二受余二禅，

六受则是缘欲界，缘自地则有四种，

缘无色界唯一种，无色未至定四受，

缘色上界仅一种，正行一受自对境，

十八种受均有漏。其余已说当说故。

那么，这些受在哪些界中存在呢?欲界中十八受均有，即缘自地的六对境，可有十八种;如果欲界的心受缘色界，则由于色界无有香味二者，因而意近因(受)只有十二种;如若以欲界的心缘欲界色界之上的无色界，则因在那里无有五境，是故只有缘法的三受了。

一禅二禅中有十二受，在一禅二禅无有意苦受之故，这十二受也是缘欲界的，而不是缘自地与上地的受，原因是自地与上地无有香味之故;这两个色界如果缘自界，则有八受，即缘色、声、触、法的意乐受与舍受;倘若色界缘无色界，那么只有二受，即缘唯一法的意乐受与舍受。三禅四禅有六种舍受，因无有意乐受，并且心乐也不会成为受之故，这六种受的所缘也是欲界，原因是欲界有六境;如果缘色界的自地，则有四舍受，自地无有香味的缘故;此二色界若缘上面的无色界，那只具有唯一的舍受了，因为所缘境仅有法。

无色界空无边处的未至定有四舍受，原因是入此定者视空无边处为寂灭、四禅为粗大，所以指的是缘色界的四禅有四舍受，彼有四对境之故。如果缘上面的无所有等处的未至定无色界，则只有一个舍受，唯有一法之故。无色界的四正行中也只有一个舍受，因为是缘自地的唯一法的有境故。这十八种受均是有漏法，原因是能增上爱。

为什么宣说缘起时只广说无明、名、触、受而不说其它的缘起呢?因为色、识、六处在分别界品中已讲过，行、有、爱、取在第四品与第五品将宣说。因而其它的缘起在此未加细述。

己三、以比喻说明三支：

于许烦恼如种子，如龙树根与糠秕，

业如具皮果药花，事如成熟之饮食。

如何以比喻来说明十二缘起所摄的三部分呢?十二缘起包括在烦恼、业与事三法中，应当了知烦恼如种子，种子中生出茎、叶、果，同样，烦恼中产生烦恼、业与事。烦恼又如龙，因为有龙存在，大海就不会干涸，同样，烦恼的龙存在，三有的大海就不会干涸。烦恼如树根，如果树根未断，就会长出树叶等，同样，若未断除烦恼之根，就会产生轮回。烦恼也如树木，树中能复生叶等，烦恼中也能再度产生业与事。此外，烦恼又如糠秕，犹如具糠秕的果实中能生出苗芽一样，由烦恼的得绳之业中生果。

业如具糠秕之果，理由如前。业也如药，药只能发挥一次性作用，同样，业也只产生一次异熟果。业又如花，花是果之近因，同样，业也是事之近因。

七事如烹调好的饮食一样，煮好的饮食是所享受的，同样七事也只是所享用的，而不会产生其它异熟果(这是从七事为果的角度而言的)。

戊三、摄义：

四有之中生有惑，自地根本诸烦恼，

其余三有具三种，无色界则无中有。

若问：既然说四有，那它们的本体是什么呢?四有中的生有是烦恼性。那么是以什么烦恼结生到生有的呢?以自地的一切根本烦恼结生的，而不是以他地的烦恼。除了生有外其它的中有、本有、死有具有善、不善、无记法三种。它们在何界中存在呢?欲界与色界中具有四者，无色界中有三种，无中有之故。

丁二(依何存在之食缘起)分三：：一、食之自性;二、旁述中有之异名;三、彼等之必要。

己一、食之自性：

有情依食而存住，段食欲界三处性。

彼并非为色之处，不利自根解脱故，

触食思食与识食，均为有漏三界有。

众生依靠什么在三界中存留呢?众生是依靠食而住存的，经中云：“本师成佛不久，则恩赐一法，即众生以食而存。”

既然说有情依食而存住，那么食有多少种呢?有四种，即段食、触食、思食、识食。它们都存在于哪些界中呢?段食在欲界中有，而上两界中是没有的，原因是远离对段食的贪欲才能转生到上两界中。大地狱中怎么有段食呢?有，那里的段食就是铁球与铜汁，近边地狱与孤独地狱有像人的食物一样。

段食的本体是什么呢?香味触三处的本性。为什么叫段食呢?因为它们是依靠鼻、舌、身一口一口吞下(指分段享用之义)的食物，故而得名。米饭等色处也是一口一口吞下的，为什么不叫段食呢?因为食对根与产生所依起到帮助作用，而色处不利于自己的眼根，并且对产生所依也无利。那么，饥饿所逼者不是仅见到食物就有利吗?仅仅依靠看见食品而悦意只能成为快乐感受的触食，而不是色，假设仅是看到色法而如此，那么远离欲界贪欲的不来果与阿罗汉仅见到食就应满足，实际上仅仅见到色处尚且对从烦恼中解脱也无济于事，更何况说是具贪者了。

若问：触食等本体是什么呢?触、思、识均是有漏食，而不是无漏食。食的含义是指能令在世间生存之法，无漏法则能灭尽世间之故。那么它们在三界中哪界存在呢?三界均有。

己二、旁述中有异名：

意成求生及寻香，中有以及现成名。

如果说食对求生者有利，那么求生者是指什么呢?所谓的求生是中有的别名。为什么叫求生者等呢?由于由意化生而不依赖父母的不净种子，因而称为意成;是寻觅本有的形相故称求生者;寻找食之香气而称寻香;住于死有与生有之间，故称为中有;即将现前来生之故，称为现成。

己三、彼等之定数：

前二食为利此世，增长所依及能依，

为引他世与形成，次第而说此四食。

为什么宣说四食呢?为使此世心与心所的所依包括根在内的身体增长而宣说了段食，为了增上能依的心与心所而说触食，也就是主要为了生存在世间而宣说了段食与触食前二者。为了引后世故说思食，依靠由业牵引之识而形成后世而说识食，主要是产生世间，因而宣说了后二识，如此按次第来说，决定有四食。这些食均是就主要而言的，实际上段食与触食也间接引后世，原因是依靠它们产生烦恼，由烦恼而积业。思食与识食也能使众生住留，据说遭遇严重饥荒的父亲为了不让两个儿子一起死去而指着装灰尘的口袋说这是面粉，并挂在空中，两个儿子因为心里存着有面粉的念头而一直没有死，当(知道真相)感到无有希望时便死去了。

丙三、识去之理：

断绝善根与结合，离贪退失死生心，

唯一承许为意识，死与生心依等舍，

一缘无心皆无有，涅槃为二无记法。

断绝的善根与结合等心是什么意识与根识呢?以邪见断了善根、以正见等接起的心、界地中远离贪欲的入定、以非理作意从入定中退失、死生之心都唯一承许为意识，因为这其中大多数是颠倒分别念，有些虽不是颠倒分别，但在根识中不存在这些。死心与生心依于等舍，原因是死心与生心不明了。死堕无有一缘等持之心，因为死堕有害于心，而等持有益于心。生心也无有等持心，等持是善法而生有是烦恼性的缘故。如果说有三种死有，那么阿罗汉最后的死心是什么呢?无余涅槃的心是无记法中的异熟生与威仪心二者。

恶趣天人阿罗汉，次第而死则于足，

脐与心间识灭尽，气息分解依水等。

圣者造无间罪者，必定趋入正邪道。

死亡之时，包括身体在内的根在身体的哪一方位灭尽呢?所有化生等顿时死亡者意与身根同时灭尽，下三恶趣、人、天界以及不转三有的阿罗汉如果是次第而死，则转生恶趣者在足下、转为人者在脐间、成为阿罗汉者在心间意识迁移。身根则如炽热的石头上洒水立即消失般，于身体的足下等处灭尽。那么，气息分解时是依靠什么因呢?气息分解是因为涎、胆、风成分多而使水以及“等”字包括的火风任何一者极度紊乱，致使身体的部分失坏而死。那么死后将变成怎样呢?圣者与造无间罪者必定趋入正道与邪道，也就是说圣者死后立即解脱，造无间罪者立即堕入地狱。除此二者之外，其他众生均不一定，因外缘是偶然性之故。

甲二(生处器世界)分三：一、次第与量;二、旁述众生之量;三、别说此二量

此上住所十七处，即为色界于其中，

初三静虑各三处，第四静虑有八处。

那么，何为色界呢?在功德与住所等方面都远远胜过了欲界，因而上面的十七处是色界，由于是超离了欲界并能增上自地烦恼、色相善妙的界的缘故。若问：假设色界以四禅所摄，那如何成为十七处的呢?转生色界之因分别为四禅，其中因修持初三静虑上、中、下品禅定的不同而转生的禅天分别是梵众天等三处禅天，其中梵众天、梵辅天及大梵天为初静虑三处;少光天、无量光天与极净光天是第二静虑三处;少净天、无量净天与遍净天为第三静虑三处。由于修第四静虑有漏的上、中、下品四禅以及轮番无漏下、中、上、极上、最上品四禅的不同而转生到无云天、福生天、广果天、无热天、无烦天、善现天、善见天与色究竟天，前三处是凡夫住处，后五处唯是圣者的住处，又名净宫地。

无色界则无住所，由转生而分四种，

彼处同分与命根，即心相续之所依。

何为无色界呢?如前所说，无色界并没有单独的其它处所，原因是获得无色界等持未退失的补特伽罗无论死于何处，立即就在那里形成四名蕴而转生于无色界。然而，根据修持禅定的贤劣程度不同，所转生的无色界也有空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处四种差别。若问：如果无色界根本无有色法，那无色界众生的心依靠什么呢?在无色界，众生的心相续依于同类与命根不相应法。“亦”字是说还依靠凡夫、非具、得绳以及生等。下两界不观待色法的心难道不也是依于同类与命根吗?欲界与色界有情是不依靠同类与命根的，因为他们不离色法之想，并且力量微弱，而无色界众生的心不观待色法，原因是他们依靠等持力已远离了色之想，而且力量强大。

丙二、五趣之分类：

彼中地狱等五趣，经中宣说各名称，

非烦恼性非有记，所谓众生非中有。

什么是五趣呢?也就是三界中的地狱以及“等”字所包括的饿鬼、旁生、天界及人间这五趣，《宣说三有经》中宣说了各自的名称。那么，五趣的自性是什么呢?五趣的本体既不是烦恼性有覆无记法也不是不善法，又不是有记善法，假如是烦恼性与善法，那么就不包括圣者与断绝善根的众生了，因此五趣是无覆无记法。这些趣的众生被称为有情，但它们不是中有，因为经中说除五趣外之不同中有。

若问：如果决定有五趣，那非天属于哪一趣呢?按照阿阇黎圣者无著的观点，非天包括在天界中，其理由是非天的身体、受用可与天界相比，并且是天人联姻的友伴，但因失去了天法而被称为非天，这是对下劣加否定词的称呼。

乙二(法之特点)分四：一、七识处;二、有情九处;三、四识处;四、观察七识处与四识处所摄之义。

丙一、七识处：

身不同与识不同，身不同与识一致，

相反以及身识同，无色界中初三处，

此等即是七识处，余者非有彼能毁。

若问：既然经中说“七识处、心九处，有色众生身异、想亦异，如诸人与有天，此为第一住识……”其中所说的这些是什么意思呢?经中所说的意思即是指：(一)身与识二者都不同的众生是人类与诸欲天，它们的身体颜色、形状与行相均各不相同，识也是有苦乐等舍的不同之故。(二)身不同、识相同的是梵众天界的新生天人，原因是他们的身体、颜色、言语、衣裳等与大梵天相比都要小;而他们的心识均相同，大梵天认为这些天人都是我的意愿所造的，新生的所有眷属也觉得我们是由大梵天的意愿所生，因此他们的识是一致的。(三)与身体不同、识一致相反，身一致、识不同的是二禅天的天人，原因是他们的身体都同样是光的自性，而且颜色、相、形状也是相同的;而他们的心识却不同：如果对正行的意乐生起厌烦，则现前未至定，如若对未至定生起厌恶，则现前正行的意乐，因而他们的心识是不同的。(四)身、识二者均一致的是三禅天的天人，他们身体的颜色等相同的缘故。识：心乐相同之故。此外，无色界的初三处也是识处，因经中云：“彼处无色界众生……”以上所说的即是七识处。

为什么叫识处呢?因为在这些地方识以爱的方式得以增上。若问：其它的心处也同样有，那为什么只将它们称为识处呢?除前面所说的这些以外剩余的三恶趣、第四禅、有顶不是识处，原因是这些能摧毁彼识。那么是如何摧毁的呢?所有恶趣是以痛苦摧毁，第四禅的无想天以因果无想定而摧毁，有顶则以灭尽定而摧毁。

丙二、有情九处：

有顶无想天众生，经说有情之九处。

因于不欲之中住，是故其余非称处。

什么是众生九处呢?刚刚讲的七识处，加上有顶、无想天众生即是经中所说的有情九处。那么，恶趣以及无想天众生之外的第四禅为何不叫有情之处呢?三恶趣不叫有情之处，其理由是这些众生由业魔干扰而在不情愿中安住于此，如同关在监狱里一般。或者说，此二者之所以不叫有情之处是因为有情之处具有想从他处来此而不愿去往他处的心态，而恶趣不具备这两种特点。无想天以外的第四禅的一切凡夫想到无想天去，所有圣者想趋至上面的涅槃。

丙三、四识处：

四处有漏之四蕴，自地独识未说处。

识处也可以说有四种，即是恶趣到有顶之间的有漏四蕴。那么，一切有漏蕴都是识处吗?不是，而是自地的有漏蕴，而不是他地的有漏蕴与无漏蕴，原因是识处的含义是指的识以爱而住留，而在无漏与他地现在未住之故。那么，识蕴为何不叫识处呢?单独的识蕴不能称得上是识处，因为此处是就住所与住者不同而言的，识是住者(而不是住处)，譬如，国王不是他自己的座垫。

丙四：观察七识处与四识处所摄之义：

如若归纳有四类。

那么，有没有为七识处所摄而不为四识处所摄等现象吗?对此问题如果归纳而言，则有四类。哪四类呢?一、为七识处所摄不为四识处所摄：诸如七识处中的识蕴;二、为四识处所摄不为七识处所摄：诸如四识处中的第四禅者、有顶以及恶趣的有漏蕴;三、既不为七识处所摄也不为四识处所摄：诸如第四禅、有顶及恶趣的识蕴;四、既为七识处所摄又为四识处所摄：诸如七识处中识蕴以外的有漏四蕴。

乙三(广说自性)分三：一、识入之理;二、识住之理;三、识去之理。

丙一(识入之理)分二：一、所入之处;二、入者中有。

丁一、所入之处：

有情具卵等四生，人与旁生具四种，

一切地狱与天界，中有唯有一化生，

饿鬼亦有胎生二。

三界有情有几种生呢?三界有情之生有卵生，以及“等”字所包括的胎生、湿生与化生四种。那么，任何众生有哪几生呢?人类有四生，诸如初劫的人是化生;我乳国王为湿生;卵生：诸如船只毁坏的商人与鹤交媾而生下的长老札与长老札雄;胎生，现在的大多数普通人。旁生也有四生，比如说四生的大鹏以四生的龙为食。一切地狱、天界以及中有的众生是化生，原因是它们的业力强大。大多数饿鬼都是化生，也有胎生的，其理由：一饿鬼对大目犍连尊者说：我晚上生了五个儿子，白天生了五个儿子，虽然将它们一一吃掉了，但我仍不满足。那么，这些生中何者是善妙的呢?化生、湿生、胎生、卵生中前前善妙，因为它们分别不害于自他二者、不害他者、自己一次受苦、两次受苦而生之故。

丁二(入者中有)分五：一、本体;二、能立;三、身相;四、法之差别;五、入生之理。

戊一、本体：

死有中有间蕴生，未至应至之境故。

既然说“中有唯有一化生”，那么中有的本体是什么呢?五蕴相续在死有与生有之间产生。那么，中有不是来世的理由何在呢?中有不是后世，原因是它尚未到达应到的目的地。

戊二(能立)分二：一、理证;二、教证。

己一、理证：

中有并非是后世，如谷相续同法故。

影像本体不成立，及不同故非比喻，

若一无有二共存，非相续因二法生。

大众部承许说：中阴不存在，理由是生有被死有稍稍中断便出生。

实际上，所谓的中有并不是被死有稍稍中断而产生的，就像种子生苗芽、苗芽生茎等是不间断产生的，粮食的相续与相续趋入是相同的缘故。

如果对方说：这是不一定的，如镜子里的面像是他面容的相续，但是由面容中断而进入的。

虽然你们认为镜子里的面像是面容的相续，生有是死有的相续，其实并不是中断而进入的，你们的这一比喻不恰当，因为镜中的面像本体并不成立，故而不是正确的比喻，在一位置上两个异体的色法不可能同存。再有，你们上面的立宗也不合理，因为镜中的面像是面容的相续与生有是死有的相续此二者是不同的，其实像并不是面容的相续，原因是彼像由面容与清洁的镜子两个主因产生，而中有是由死有产生，并不是由两个主因产生的。

己二、教证：

佛亲说故有寻香，说五众生经亦成。

应当承认中有存在，下面以教证说明，世尊亲口说的《宣说七有经》中云：“有有七种，即地狱有……”(藏文原文即是如此，但以此无法说明中有存在，因而引原经文：有有七种，即五趣有、业有、中有。)这足可证明中有存在，又如经中云：“若现前三处，则子住于母胎中，具足堪能、月经，父母贪爱交媾，寻香。”这里所说的寻香并不是中有众生以外的他者。

如果对方说：这种说法是不合理的，所谓的寻香是就五蕴灭尽而言的。

这一点并不成立，《达林之子经》中云：“汝之寻香即刹帝利种姓或……”五蕴灭法不可能有种姓等。再者，中有存在的根据，经中宣说了不来果有中般涅槃等五种。

若对方说，那是针对天人种姓而言的。

这种说法不应理，这样一来，生般涅槃等也成了是天人种姓而言的。中有成立还有依据，《宣说七善士趣经》中亦云：“中般涅槃有迅速涅槃等三种。”以上教证均可成立中有存在。

戊三：身相：

此一引业相同故，如当本有之身形，

本有即是死有前，居生有之刹那后。

中有身的形相是怎样的呢?中有身与未来的本有引业相同而生，因此是未来本有的身相与容貌。那么，何为本有呢?所谓的本有即指死有之前的有，也就是生有结生刹那以后的五蕴相续，因而死心最后刹那、结生第一刹那分别称为死有与生有，它们绝对是刹那性，而中有、本有是相续存在。那么，中有身是什么颜

。

乙一(次第与量)分三：一、宣说所依;二、宣说能依;三、别说众生之处。

丙一(宣说所依)分二：一、宣说风轮;二、宣说水轮与金轮。

丁一、宣说风轮：

器世最下风轮厚，十六洛叉广无数。

有情世界宣说完毕，接下来，应当阐述器世界。世间界无量无边，各种各样，说之不尽，在此对我等本师所化的娑婆世界作一简略说明。对法宗关于器世界的观点，下方之基最初时是一虚空，形成世界的前兆微风四起，多年之中狂风不断，从而形成了金刚也无法摧毁的风轮，它的厚度为一百六十万由旬(即十六洛叉)，宽度为一无数(阿僧祇)。

丁二、宣说水轮与金轮。

水深一百十二万，尔后深度八十万，

剩余凝结成金轮，水轮金轮之直径，

一百二十万三千，四百五十周三倍。

在风轮的上方，雨流宛若车的主轴一般降下，依之形成深度一百一十二万由旬具有金子精华的水轮。它不直接流淌的原因是由于众生的业力牵引。在水轮的上方，依靠风搅拌这些水，致使变得极为坚硬，依此形成了金刚大地。其后，水轮的深度仅剩下八十万，其余的三十二万均已变成金子。那么，金轮与水轮的直径是多少呢?它们的直径是一百二十万三千四百五十，周围是圆形，因而是直径的三倍。

丙二(宣说能依)分三：一、宣说山;二、宣说海;三、宣说洲。

丁一、宣说山：

须弥山与持双山，持轴山与担木山，

善见山与马耳山，象鼻山与持边山。

尔后乃是一切洲，彼等之外铁围山，

七山为金彼为铁，须弥四宝之自性。

其后，由于众生的业力所感，水轮与金轮的上方水流如前一样降下，依此而形成具各种界的外海，又依靠其中最强有力风的搅拌而形成比其它庄严壮观的妙高须弥山王，又依靠中等风的搅拌而形成山顶美观如见而生喜之车轭般的持双山、如金轴般的持轴山、有沉香林严饰的担木山、山顶有见而生喜之饰的善见山、马耳形状的马耳山、山顶形如象鼻的象鼻山、山顶状如轮辐的持边山。这些山环绕须弥山。依靠下等风界搅拌而形成所有的洲，在它们的外面是铁围山。

若问：那么，九山的本体是什么呢?从持双山到持边山之间的七山是金子组成的，铁围山则是铁。须弥山是四种珍宝的自性，即东、南、西、北分别由银子、琉璃、红宝石、金子组成。须弥山的那一面是什么珍宝，那一方的虚空也显出它的颜色，由于南方是琉璃，因而南赡部洲的天空也呈现蓝色。

八万由旬没水中，如是上方亦八万，

八山高度半半减，彼等厚度亦等高。

那么，这些山的量有多少呢?九山有八万由旬没入水中，原因是所有的山均依靠金刚大地。如是须弥山在水面的上方也有八万由旬。后面的八山高度相当须弥山一半一半递减，即持双山露出水面四万由旬，铁围山是二百一十二点五由旬。这些山的厚度或宽度也都等同各自的高度。

丁二、宣说海：

彼等七间为七海，初者八万由旬宽，

彼为内海边三倍，余海半半而递减。

剩余水即外大海，三十二万由旬宽。

须弥山至持边山的七个间隔处即是七香海，因是所有龙王的游戏之处，故而得名。这些海中盈满具有凉、柔、轻、香、澄、无臭、饮时不损喉、饮已不伤腹八功德水。那么，香海的量是多少呢?这些海的深度都是八万由旬，第一须弥山与持双山之间的宽度为八万由旬。它们是内外海中的内海。持双山的东西两岸之间的海面各自宽度的三倍，即二十四万由旬。如是西北、东北、东南也可依此类推。持轴山到持边山之间的其它六海宽度后面的较前一半一半递减，即持轴山四万至持边山一千二百五十之间。第六海的东西等四边后后较前前距离越来越远。剩余的持边山至铁围山之间的所有水即是外大海，它的宽度也就是持边山的中央至铁围山中央的量即三十二万由旬，周边有三亿六十万七百五十由旬，此海水充满了盐味等。

丁三(宣说洲)分三：一、宣说主洲;二、宣说小洲;三、宣说赡部洲之特法。

戊一、宣说主洲：

南赡部洲之三边，二千由旬马车形，

一边乃三由旬半，东胜身洲如半圆，

三边与此均相同，一边三百五由旬。

西牛货洲为圆形，周长七千五由旬，

彼之中央三千五，北俱洲八四边等。

既然说“尔后乃是一切洲，”那么一切洲是指什么呢?总共有四大洲。位于须弥山的南方，因赡部树果落入海中发出“赡部”的响声，故称赡部，边缘为水环绕的洲，因此称为南赡部洲，它的三边各有二千由旬，如马车形的最小一边有三点五由旬。由于位于此洲的东方，并且(彼处人类)身量超过(赡部洲人类两倍)两倍，因此称为东胜身洲，形如半圆的三边与南赡部洲相同，各有二千由旬，另一边是三百五十由旬。在此洲的西方有一享用如意牛与珍宝、四边为水环绕的洲称为西牛货洲，圆形，周长为七千五百由旬。如果从它的正中央来衡量，则有二千五百由旬。由于位置在此洲的北方、那里的众生死时七日前出现难听的声音，因而称为北俱卢洲，它的周边距离有八千由旬，四方形，每边平等各有两千由旬。

戊二、宣说小洲：

彼等之间八小洲，身洲胜身声不美，

声不美对拂妙拂，胜道行洲及行洲。

在四大洲之间有八个附属洲，即身洲与胜身洲附属东胜身洲，声不美、声不美对洲附属北俱卢洲，拂洲、妙拂洲附属南赡部洲，行洲与胜道行洲附属西牛货洲。这是八小洲，在这些洲除了拂洲是罗刹居住外其余都是人居住。

戊三、宣说赡部洲之特法：

此向北越九黑山，即是所谓之雪山，

复次香醉山之内，有水宽度五十海。

赡部洲的中央是印度金刚座，自此向北越过九座黑山的地方有雄伟的雪山，再向北有香醉山，在十由旬之内是无恼龙王居住的无热恼海，海中盈满八功德水，由青莲花、莲花、睡莲等掩映，水宽五十由旬的四方形海，周长二百由旬，它的东方流淌着恒河，南方流淌信度河，西方缚刍河，北方徙多河。这些河右绕无热恼海，汇入外海。在香醉山北方二十由旬的地方是金岩崖窠非天面，四方形，有许多由旬，它的周围有百千金岩崖窠。向北二十由旬处被枝繁叶茂名为极坚萨拉树王所压，再向东方二十由旬有一环绕成百上千水池的缓流河，点缀着各式各样的鲜花，在那里住有帝释天在沙场使用的极坚大象及其眷属百千象群。

丙三(别说众生之处)分二：一、真实宣说众生之处;二、彼等之广述。

丁一(真实宣说众生之处)分二：一、恶趣;二、善趣天界。

戊一(恶趣)分二：一、热地狱;二、寒地狱。

己一、热地狱：

此下二万由旬处，即是无间地狱处。

彼之上方七地狱，八狱之外十六狱。

四边煻煨尸粪泥，利刃原等无滩河。

在此南赡部洲下方二万由旬的地方有无间地狱的房顶，它的高度与广度各有二万由旬。那里的众生无间感受无量痛苦，故而得名。在它的上方有七个地狱，即复合地狱、黑绳地狱、众合地狱、嚎叫地狱、大嚎叫地狱、烧热地狱、极热地狱。在八热地狱的周围有十六个从属地狱，八个地狱的四面各有火烬没膝的煻煨坑、利嘴昆虫刺身的尸粪泥、林中布满刀刃的利刃原，以及“等”字所包括的剑叶林。在剑叶林有具铁齿的杂色狗啃食。铁刺树林(铁柱山)上乌鸦用铁喙啄眼球，所有的荆棘刺身，还有难以逾越的热灰无滩河，这三者是一类，算为一个，狗、乌鸦是剑叶林与铁柱山特有的。这些地狱的前面有阎罗狱卒手持各种兵器阻止进入其它地狱。

己二、寒地狱：

其他具疱地狱等，即是八种寒地狱。

除热地狱外，另有具疱地狱等八寒地狱，即具疱地狱、疱裂地狱、紧牙地狱、阿啾啾地狱、呼呼地狱、裂如青莲花地狱、裂如红莲花地狱、裂如大莲花地狱。那么，此洲的下面如何能容纳无间等地狱呢?能容纳，因为所有的洲均如同谷堆一样，下端广大。

旁生的根本住所是外大海，在天界与人间居住的是散居旁生。

饿鬼的根本住处是所谓的王舍城，位于南赡部洲下间隔五百由旬的地方，在那里有阎罗法王，他是以不善引业所牵来到这里，以善满业而感为地狱众生显示业果。饿鬼有三十六种，或者归纳为外障、内障、食障三种。天界人间存在的饿鬼是散居的。

戊二(善趣天界)分二：一、与地相连;二、与地不连。

己一(与地相连)分二：一、四大天王天;二、三十三天。

庚一(四大天王天)分二：一、依无量宫;二、依山。

辛一、依无量宫：

日月位于山王半，五十五十一由旬，

午夜日落与正午，以及日初为同时。

首先是日月星辰。日月二者位于何处呢?日月从水界向上在须弥山的一半即四万由旬处。日月的量是多少呢?月亮的直径是五十由旬，太阳的直径为五十一由旬，它们的周长均是直径的三倍，厚度为五点五由旬加上十八分之一由旬。那么，它们是由什么物质构成的呢?月亮由水晶构成，具有清凉的作用，太阳由火晶构成，作用是发热，并对眼睛有害，其它方面二者均相同。在它的上方是金子的围墙，下方有五彩斑斓的颜色、妙宅、花园、如意树以及各种鲜花。星辰的量，《施设论》中云：“大星辰十八闻距，小星辰三闻距，多数为十闻距与十二闻距。”

那么，太阳是以怎样的方式照耀四洲的呢?以北方午夜、东方日落、南方正午，西方日初同时的方式照耀。以此可推，西方午夜、北方日落、东方正午、南方日初同时，同样，南赡部洲午夜、西牛货洲日落、北俱卢洲正午、东胜身洲日初是同时，这是就昼夜相等而言的，昼夜不等则不一定。

夏季第二月之末，自九日起夜晚长，

所有冬季四月中，变短白昼则相反。

昼夜长为一须臾，日行南北方之时，

因与日轮极趋近，自之影子彼现亏。

那么，夏季冬季日回在何时呢?对于时节的观点虽有许多，但在讲俱舍论的此处，藏历九、十、十一、十二四月为冬季;一、二、三、四月为春季;五、六、七、八月为夏季。

新年开始的时间也有许多说法，但这里，将藏历九月确定为八月，在此月的十六日到冬季一月为新年开始，因为室宿月(七月十五——八月十五)十五，在八月十五时以前已经圆满，八月十六日到九月十五即是九月。因此，八月下旬与九月上旬合起来即冬季第一月开始，五月下旬与六月上旬合起来即夏季第二月，它的下旬先过而上旬留在后面，因而称为末。在这个月(五月)的八日白天极长，达到十八顷刻，而晚上特别短，只有十二顷刻。

接下来讲夏季日回(夏至白昼由最长转短、冬至白昼由最短转长的变迁)，从九日起夜晚以二分(一小时的六十分之一，等于六十秒)三秒而变长，白天以二分三秒而变短，十一月下旬与十二月上旬合来起称为冬季的第四月，在它的最后十二月八日，夜晚长达十八顷刻，白日极短只有十二顷刻。下面是冬季日回：从九日起夜晚以二漏分三秒变短，白天则与之相反，以二漏分三秒变长。

那么，夏季日回在五月、冬季日回在十一月不是与此相违了吗?不相违，此论是相对印度而言的。另外，按照有些智者的观点，将藏历九月当作十月，从它的十六日起至二月十六日之间是冬季，至六月十六日之间为春季，从六月十六日至十月十六日之间为夏季。所谓的“夏季第二月”直接宣说了秋季昼夜相等的八月，而间接说明了此后过三个月交界时，从最后月的上旬九日起夜晚将变得越来越短，白天则与之相反，变得越来越长。因此，这种确定新年开始与时季的方式与戒律也非常吻合。

那么，长短的量是多少呢?白天与夜晚长短是指一日中以须臾变长变短。须臾长短是一日的九百分之一。按照时轮金刚的观点，气息的入、住、出三者作为一，这样的二十四个时间为四分，四分之一为一须臾。

若想，如此作为长短的理由何在呢?太阳在南方于六个月期间运行时，越过五点半由旬加上十八分之一由旬的南赡部洲，即从海上运行快速，东西距离短，因而白天短，夜晚长。又由于太阳洒落海上，不照射洲，故而气候寒冷，运行南方完毕以后向北方移动时，则称为冬日回。六个月在北方运行时，越过大海，从南赡部洲上方行速缓慢，又由于东西距离长，因而白天长夜晚短，又因为阳光照到南赡部洲上，所以气候炎热，运行北方结束后向南方移动时称为夏季日回。

那么月亮为何有盈亏呢?当月亮与太阳最为趋近时，由于太阳光射到月亮上，自己的影子落到它的方向，从而将月亮全部遮住，因此月亮显现亏损，月亮与太阳的距离越来越远，月亮也就会变得越来越明显，达到最远时，月亮就会圆满显露出来。月亮的基底是澄清明亮的水晶，围墙由金子组成，当阳光照在围墙上时，围墙的影子便投到基水晶，于是见到月亮有盈亏，这一点通过在口朝上的曼茶盘边缘放一个酥油灯就可明白。

辛二、依山：

须弥山有四层级，间距一万一千也，

分别高出一万六，八千四千与二千。

居于彼处有持盆，持鬘常醉之药叉，

四天王天众天人，七山亦为彼之处。

此须弥山有四层，那么它们之间的距离是多少呢?中间的距离为一万一千由旬。那么所有的层级比外面高出多少呢?第一层向外突出一万六千由旬，第二层突出八千由旬，第三层突出四千由旬，第四层突出二千由旬，在这些层级处有何者居住呢?第一层级处，手持盛满甘露宝盆的持盆药叉，第二层级处，手持珍宝花鬘的持鬘药叉，第三层级处，恒时为美酒迷醉的常醉药叉，第四层级处四大天王天的诸天人居住。也就是说，在四层级的东方上面有持国天王的宫殿与持国天王，南方是增长天王宫与增长天王，西方是广目天王宫与广目天王，北方是多闻天王宫与多闻天王。不仅如此，而且七金山处也是四大天王的天界。

庚二、三十三天：

须弥山顶卅三天，彼边八万由旬也，

方隅四层之彼处，手持金刚护神居，

中央称为善见城，边长二千五由旬。

一由旬半金自性，大地庄严具弹性，

于彼处有尊胜宫，边长二百五由旬。

外众车苑粗恶苑，杂林苑与喜林苑，

彼等林苑之四方，距离二十为妙地，

东北之隅大香树，西南隅为善法堂。

须弥山顶是三十三天。为什么叫三十三天呢?因为那里有八财神、威猛十一天、日神十二天、娄宿二子，共三十三位天神，故而得名，或者由于有善法堂(帝释住处)等三十三处而得名。它的量是多少呢?它的每一边都有八万由旬，周长有三十二万由旬。在须弥山的四方四隅有四层楼的一边有二百二十五由旬，高度五百由旬。四层楼是手持金刚药叉为保护众天人放逸喜乐之处而居住的地方。

三十三天中央是善见城，每一边有二千五百由旬，周长二万由旬，高度一点五由旬，城面是金子的自性，地基由一百零一种染料美化，具有随足起伏的弹性。九百九十九门的每一门前各有五百身披盔甲、手持各种兵刃的守护神保护着三十三天的诸天人。

在善见城的中央有帝释天王的住处尊胜宫，它的每一边均有二百五十由旬，周长一千由旬，高度半由旬加上十八分之一由旬。有一百零一座宫殿，每一个宫殿有一百层楼，每一层有七个房间，每一个房间里有七位天女，每一位天女有七个侍女，每一个侍女有七个铙钹。

善见城外二十由旬处，东方有众车苑，南方是粗恶苑，西方是杂林苑，北方是喜林苑。这些林苑的四方间隔二十由旬处有四妙地，即东方众车苑妙地，南方粗恶苑妙地、西方杂林苑妙地，北方喜林苑妙地。

善见城的东北隅有大香树，向下插入五十由旬，一百由旬向上，枝叶遍及五十由旬，芳香顺风向飘散一百由旬，逆风向飘五十由旬。在此树前形如骰子的一合石，每一边五十由旬，周长二百由旬，高五点五加十八分之一由旬。在它的上方陈设着天王的狮子座以及所属三十二天的宝座。众天人于夏季四个月期间居于那里。在它的跟前有护地神象，它的身体数多由旬，幻化出的三十二头上能撑得起三十二天。善见城的西南隅隔十二由旬处是善法堂，直径为三百由旬，周边九百由旬，比善见城高出三点五由旬，那里也有天王与所属三十二天的宝座，众天人聚集于此后思维人天之事与正法。

己二、与地不连：

彼上诸天无量殿，如是欲天如是行：

二二相交抱执手，发笑目视而行淫。

如满五岁之孩童，直至达到十岁间，

转生彼处色界众，身体圆满著衣生。

在三十三天上方有离诤天至究竟天之间诸天人的无量殿，为什么叫离诤天呢?原因是在此以下都是具有诤斗的，自此以上远离诤斗，故而称为离诤天。这以下怎么有诤斗呢?有诤斗，诸天人尚且与非天作战，更何况说其它的众生了。离诤天也叫双胞天，因为天子天女是孪生的;由于是最后有者菩萨的国都，并具有殊胜喜乐，因而称为兜率天;依靠自己的幻变随心所欲地享受，故称化乐天;依靠他者的幻变而随心所欲地享受，因此称他化自在天。欲界诸天的颜色为白、红、黄，无量殿也有如三洲人间一样在故意不故意中而造的。

为什么叫梵众天等呢?诸罪已净，属于大梵天眷属，因而称为梵众天;大梵天前如婆罗门诵吠陀一样居住，故称梵辅天;大梵天是指在其他所有天的最初生，最后死，较其他梵天身材等高大，是故称为大梵天;与其它上界天相比，威光范围小，故称少光天;由于身体光芒无量无边，因此称无量光天;光芒无余遍及其它处，故称光明天;禅悦较其它上界天小，为此称为少净天;禅悦无量故称无量净天;在此色界诸天中禅悦最极净妙，所以称为广净天;由于此处诸天无有大地之云般障蔽，故称无云天;由无动摇福德中生，故称福生天;在凡夫中，果报再无有大于此天的，因此称为广果天。在它的上方是五净居天，之所以称为净居，是因为那里无有凡夫，唯有圣者居住。何为五净居天呢?即无热天、无烦天、善见天、善现天、色究竟天。因功德小于上面诸天，故称无热天;由于无有烦恼的逼迫，因而称无烦天;所见均为清净，故而为善见天;见解善妙，故称善现天;在无有比此更高的其它色界天，故称色究竟天。

那么，所有欲天如何行淫呢?在欲界有六种行淫方式，四大天王天与三十三天通过二根双运而行淫。然而，他们的饮食中却无有不净的同类因，故不会出精，依靠出气行淫，远离苦恼而住。离诤天仅以拥抱行淫。兜率天仅以拉手行淫，化乐天仅以发笑，他化自在天仅以目视行淫。既然不出精，那如何会有天子天女的称呼呢?四大天王天身材达到五岁孩童身量，到他化自在天满十岁之间在彼等处迅速化生，因为在他们的怀中出生而称为他们的天子、天女。色界诸天身体圆满，有惭有愧，因而著衣出生，死时也是著衣而死。

丁二、彼等之广述：

三种生起贪欲者，即指一切欲天人。

三种生起安乐者，三禅之中共九地。

犹如从彼至下量，尔后向上亦复然，

除依神变与他者，彼等不得见上界。

四大部洲与日月，须弥山王及欲天，

梵天世界一千数，许为小千之世界，

彼之千数承许为，二千中千之世界，

彼之千数三千界，同时坏灭一同生。

既然经中说“三生贪欲”，那么它们指的是什么呢?三种生贪是指欲界的天人。从欲界的人到兜率天的所有众生享用由异熟所生的欲妙;化乐天人享受自幻化的欲妙;他化自在天则享用自他二者所幻变的欲妙。又经中所说“三生安乐”的“三”是指初三静虑，它的每一种都有三天界，共有九地。一禅的梵众天等三处享受远离贪欲而生的安乐;二禅三处受用断除寻思之禅定所生的安乐;三禅三处享受无有喜心的安乐。

若问：从此到四大天王天之间的距离有多少呢?从四大天王天的根本住处四层级下至南赡部洲之间有四万由旬，四层级上至三十三天之间也有这么远的距离即四万由旬。此外，三十三天至离诤天之间有八万由旬，离诤天到兜率天之间有十六万由旬(此处藏文为十四万由旬，但是否应为十六万由旬，请读者观察)……依此类推。

那么，从下界能看见上界吗?除了自己获得神变或者依靠其他具有神变者以外下界下地无法到达或看到上界。这些处的面积有多少呢?离诤天等四天与三十三天相等，四禅依次等同四洲、一千小千世界、二千中千世界、三千大千世界的范围。什么是三千世界呢?四洲、日月、须弥山、诸欲天、梵天世界一千个称为一千小千世界，千数的小千世界称为二千中千世界，它从四洲到梵天世界之间有一百万个，一千个中千世界称为三千大千世界，此世界从四洲世界到梵天世界之间有十亿数。为什么叫三千大千世界呢?三千大千世界能被火等同时毁灭，最初形成时也是同时产生的，(由一体性)而得名。

乙二(旁述众生之量)分二：一、身量;二、寿量。

丙一、身量：

南赡部洲众生量，四肘以及三肘半，

东胜身洲西牛货，北俱卢洲二倍增。

具有贪欲天人身，四分之一闻距至，

一闻距半之间增。一色界身半由旬，

彼上半半而递增，少光天众之上天，

身量均成两倍增，无云天减三由旬。

器世界的量是固定的，有情也同样有固定的量吗?恶趣众生的身量不固定，因而在此不讲。善趣众生寿量一百岁时，南赡部洲人类的身量高的为四肘，矮的三肘半。肘是指尘肘，东胜身洲、西牛货洲、北俱卢洲后者是前者的两倍，即东胜身洲众生身量八肘、西牛货洲十六肘、北俱卢洲三十二肘。这些也是以南赡部洲为标准的，若按各自之洲而言则只有四肘。具有贪欲的六天的身量：四大天王天四分之一闻距，他化自在天一点五闻距。色界诸天中第一梵众天的天人身量半由旬，它的上面梵辅天、大梵天、少光天半由旬半由旬递增，少光天以外的无量光天以上天人身量两倍两倍增长。然而，无云天以两倍增长又减去三由旬，这是特殊情况。如是无量光天四由旬，光明天八由旬，直到色究竟天一万六千由旬之间。无色界不存在身体，也就无有身量了。

丙二(寿量)分二：一、真实宣说寿量;二、旁述。

丁一(真实宣说寿量)分二：一、善趣寿量;二、恶趣寿量。

戊一、善趣寿量：北俱卢洲寿千年，二洲半半而递减。

此赡部洲不一定，最终十岁初无量。

人类众生五十岁，最下欲天之一日，

如是自寿五百年，上天二倍二倍增。

色界无昼夜时寿，劫数等同自身量，

无色界寿二万劫，向上依次而增长。

少光天起为大劫，彼之下天半大劫。

众生的身量是固定的，寿量也同样是固定的吗?北俱卢洲众生的寿量达千年，西牛货洲、东胜身洲减半，所以西牛货洲众生寿量为五百岁，东胜身洲为二百五十岁。南赡部洲则不一定，递减的最后为十岁，初劫的人寿为无量岁，在这之间也有许多增减。

欲天的寿量：人类的五十年是欲界诸天中最下方的四大天王天的一天，此天界三十天为一月，十二个月是一年，四大天王天的寿量为自寿五百岁。上方三十三天等日与年均是前者的两倍，三十三天自寿达千年，一直到他化自在天的一天相当于人寿一千六百年，自寿为一万六千年。

若问：假设三十三天以上无有日月，那么昼夜与寿量不是也不合理了吗?无有这种过失。根据时间花闭、鸟不发出鸣叫、打磕睡则是夜晚，与之相反是白天。光明也是因为身体具有光芒。

那么，色界诸天无有磕睡等，就不会有寿量了吗?色界诸天虽然无有昼夜的概念，可是寿量是通过将衡量自己身量的由旬数换为劫来计量的，颂词改为“一色界寿为半劫，彼上半半而递增，少光天众之上天，寿量均成两倍增，无云天寿减三劫。”除了“旬”改为“劫”、“身量”换成“寿量”外无有其它差别。

无色界空无边处的寿量为两万劫，上面的三处后者比前者增长两万，即识无边处寿量为四万，无所有处为六万，非想非非想处为八万。那么，它们是中劫还是大劫呢?从少光天起为大劫，少光天以下大梵天以上为大劫的一半也就是四十个中劫作为劫。

戊二、恶趣寿量：

复合地狱等六狱，日渐等同欲天寿，

是故彼等之寿量，亦与欲天年相同。

极热地狱半中劫，无间地狱一中劫，

旁生最长一中劫，饿鬼月日五百年。

芝麻器中每百年，取出一粒至穷尽，

即是具疱地狱寿，余寿渐成二十倍。

应当了知，复合地狱等六热地狱的寿量一日依次与四大天王天等六欲天的寿量相等，即四大天王自寿五百年相当于复合地狱的一日，复合地狱众生自寿达五百年。因此，复合地狱等这些地狱众生的寿量与六欲界天年数基本相同。极热地狱寿量半中劫，无间地狱长达一中劫。旁生寿命短暂，没有固定，最长的可达一个中劫，如八大龙王。饿鬼一日相当于人间的一个月，如此计算它们自寿达五百年。寒地狱寿量：莫杰陀国八十克芝麻容器中盛满芝麻，每一百年取出一粒，直到取尽的时间为具疱地狱的寿量，疱生地狱等其它地狱的寿量以二十倍递增。

丁二、旁述：

除开北俱卢洲外，其余均有中死亡。

那么，这些众生中间有死亡的吗?除了北俱卢洲众生的寿量是固定的以外，其它众生均有非时死亡的，此处是就一般的寿量而言的。

乙三(别说此二量)分二：一、略说;二、广说。

丙一、略说：

色名时际分别为，极微文字与刹那。

在讲述众生之处与身量时以肘、闻距、由旬来说明，在讲寿量时以年、劫等来说明，这些是指什么呢?色法最小的是极微，由极微积聚而成闻距与由旬。名称最小的是文字，由文字合成偈颂、品、论典。最短的时间是刹那，由刹那积累而成日、月、年、劫。

丙二(广说)分二：一、境色之量;二、时间之量。

丁一、境色之量：

极微微尘铁水尘，兔毛羊毛象日尘，

虮虱青稞与指节，后后较前增七倍。

廿四指节为一肘，四肘乃为一弓量，

五百弓量一闻距，阿兰若八一由旬。

如何由最小的色法极微形成闻距等的呢?极微、微尘、铁尘、水尘、兔毛尘、羊毛尘、象毛尘、日光尘、虮子、虱子、青稞、指节，它们之间七成倍递增，二十四指节为一肘，四肘为一弓，五百弓为一闻距，远离城区一闻距处为阿兰若。八闻距称为一由旬。

丁二(时间之量)分二：一、宣说年;二、宣说劫。

戊一、宣说年：

一百二十刹那间，乃为彼之刹那也，

六十彼刹一顷刻，须臾日月三十倍。

不足三十在内月，十二数量为一年。

若问：如何由刹那积累成年与劫的呢?正常男士弹指间为一时际刹那，一百二十时际刹那为一彼之刹那，六十个彼之刹那为一顷刻，须臾(一昼夜的三十分之一)、一日、一月以三十倍递增，所以一月为三十天，然而，所有的月无论是否为三十天，十二个月都是一年。

戊二(宣说劫)分二：一、真实宣说劫;二、旁述。

己一(真实宣说劫)分三：一、坏劫;二、成劫;三、住劫与大劫。

庚一、坏劫：

多劫坏劫无转狱，直至器世灭尽间。

劫有多种，即坏劫、成劫、住劫、大劫。

既然说劫有多种，那坏劫等到底指什么呢?所谓的坏劫是指从无间地狱的众生空无时起到器世界灭尽之间。也可以说，众生中断转生到无间地狱，南赡部洲的人寿上增到八万岁、住劫圆满、坏劫开始是同时的。尔时，无间地狱的所有众生寿终死亡，即便积累转生无间地狱的业，也是投生到其它世界的地狱。从无间地狱向上依次而空，其它一切地狱，海居旁生、饿鬼也次第变成这样，人间天界中存在的旁生与饿鬼也同样变成如此。之后南赡部洲的人依靠法性力而获得一禅。他众听到后均获得以法性力而得的一禅，转生到一禅天。再按次第，东胜身洲与西牛货洲也是如此。北俱卢洲众生由于有异熟障而在那一生中无法远离贪欲，因此后来转生到欲天，六欲天也都依次获得以法性而得的一禅，他众听闻此事而获得依法性力而得的一禅，转生到梵众天。之后一位一禅的众生以法性力获得二禅，他众听到此事而获得依法性力而得的二禅，转生到二禅天，这期间有十九中劫。当时，诸天人时时不降雨水，致使南赡部洲的草木森林均已干枯，又过了很久，出现了第二个炽热的太阳，使得所有的小河水塘均干涸，接着第三个太阳至第七个太阳之间依次出现，从而使江河无热恼海以及外海之间均干涸，四大洲及须弥山冒出浓烟，燃起一熊熊火焰，依此为缘，一禅所摄的火将一禅天的无量殿焚毁，它不是欲界的火，是异地之故，这期间经过一中劫。世间坏灭总共有二十劫，这也是就以火毁灭而言的。以水毁灭时，二禅天众获得以法性而得的三禅转生到三禅天;以风毁灭时，三禅天的众生获得以法性而得的四禅转生到四禅天。

庚二、成劫：

成劫即指从初风，至有地狱众生间。

所谓的成劫是指从最初的微风吹起至无间地狱一个众生出现之间。最开始一切成为一大虚空时形成世间的前兆和风吹起，当然仅以此也不足以形成整个器世界，只是使梵众天到离诤天形成了。在此之后，以前的风在数年中呼啸不止，从而使下基风轮到三十三天之间向上次第形成，这期间需要一中劫。随后，光明天的众生寿、福、业灭尽而转生到梵天无量殿中，因为最后灭尽就意味着最初的形成。自此向南赡部洲之间逐步形成。到那时南赡部洲的人类均是化生，以禅悦为食，身体发光，以神变行于空中，寿量长达无量岁，从此开始直至一个众生转到无间地狱之间历经十九个中劫。当时从无量岁下减到八万岁之间、一众生堕入无间地狱、成劫圆满与住劫开始是同时的。

庚三、住劫与大劫

中劫即从无量岁，直至人寿十岁间。

最终上增为一次，彼等寿即八万间，

如是已成此世间，存住二十中劫也。

成坏空劫亦同等。八十中劫一大劫。

住劫有二十中劫。每一中劫的量：从人寿无量岁下减到八万岁之间，再到十岁之间为一中劫，之后上升到八万岁并下减到十岁之间也是一个中劫。如是上增下减算为一，如此有十八中劫，最后上增为一中劫，到底是如何上升的呢?是从寿量十岁到八万岁之间上升的。那么，初终二劫是单独的，中间是往返的，这样一来，不是有长有短了吗?无有这种过失，因为初终二劫时间过得缓慢、中间过得快速之故。如此形成的世间住存二十中劫。世间形成、毁坏、灭空也都同等有二十中劫。

八十个中劫称为一大劫。

己二(旁述)分二：一、大劫之旁述;二、坏劫之旁述。

庚一(大劫之旁述)分三：一、佛陀出世情况;二、缘觉出世情况;三、转轮王出世情况。

辛一、佛陀出世情况：

三无数劫现成佛，下减百岁间出世。

所谓的经过三无数劫积累资粮而成佛，这里的劫是指什么呢?是指在三大无数劫中积累资粮而成佛。如果是无数那不是与三相违了吗?无有这种过失，此处的数并不是因为不可计数而说为无数的，而是以六十数位称做无数的。那么，佛陀在何时出世呢?上增时不会出世，原因是那时所有众生对轮回不生厌离。从八万岁下减开始到人寿百岁之间佛陀出世，这以后不会出世，因为五浊极为炽盛，众生不能堪为佛教之法器。

辛二、缘觉出世情况：

缘觉增减皆出世，麟角喻百劫得果。

若问：缘觉也只是在下减时出世吗?不是，所有的缘觉在上增下减时均出世，原因是他们主要不是为了利他，而主要是为了自利。那么，积累多少资粮才能得缘觉果位呢?麟角喻独觉在一百大劫中积累资粮才能得果。

辛三、转轮王出世情况：

诸转轮王现世间，不越人寿八万间。

金银铜铁转轮王，次统四三二一洲，

二不共存如佛陀，他迎自往布沙场，

预备兵器胜无害，能仁相正明圆胜。

转轮王出世于世不超越人寿无量岁至八万岁之间，原因是在这之后众生不能堪为他的圆满法器。为什么叫转轮王呢?因为依靠宝轮而统治四洲，故而得名。转轮王共有四种，即金转轮王、银转轮王、铜转轮王、铁转轮王。他们统辖几洲呢?他们依次统辖四洲、三洲、二洲与一洲，即铁转轮王统辖一洲等。

一洲之中不可能同时有两位转轮王等出世，他们是具有无与伦比的福报者之故，就像佛陀一样。

那么，转轮王如何胜伏诸方呢?在初十那一天，金转轮王受长净戒，当时金轮落入他的手中，与此同时空中传出“愿行以前的转轮王之事业”，接着金转轮王腾空而起，结果诸小国从彼土前来迎接，仅此而获胜。银转轮王仅以亲自前往他们的面前便大获全胜。铜转轮王只是凭借来到他们面前摆开战场而得胜。铁转轮王仅是准备降下兵器而制胜，结果对方恭敬顶礼。这些转轮王虽然获胜，但不会伤害任何一个众生的性命，这是由于他们断除了十不善业的缘故。

另外，转轮王身体具足三十二相。若有人问，那不是与佛陀无有差别了吗?无有此过失，因为能仁佛陀的妙相在庄严、明显、圆满方面已远远胜过了转轮王。

先前有情如色界，尔后渐次贪执味，

懈怠者作积蓄后，具执著者封地主，

复次以造恶业道，寿命短暂为十岁，

劫以兵疾饥荒尽，次第七日月年止。

那么，最初就有转轮王，还是后来才出现的呢?先前的众生即初劫的人类如色界天一样化生，依靠神变行于空中，身体发光，当时出现了色如新鲜的酥油、味如熬开的蜂蜜般的地味，后来有一个人贪爱美味而用指尖取来放在舌头上品尝，其他人也跟着品味，渐渐地，人们由于贪执味道而使身体变得坚固沉重起来，身体的光芒也消失得无影无踪，正当他们感到忧愁之时，天空中自然而然出现了日月。由享地味的多少差别而使人们的色彩出现了好坏之分，于是相互之间开始侮辱，致使地味不复存在了。之后出现了地脂，人们享用地脂依旧相互侮辱，结果地脂也如前一样隐没。尔后出现了一种早上割晚上显现晚上割早上显现的苗圃，人们享用又出现相互侮辱的现象，它又如前一样消失了。接着又出现了自然稻，人们享用而使男女根显露出来，由于相互盯着看男女根而生起贪欲，开始作非梵行，其他人看见此种行为而口出恶语，于是人们说建造住舍而作非梵行，就这样出现了房屋的概念。住在房子里，早晨需要粮食早晨取，晚上享用晚上拿，当时有一个懒惰的人取了一份明天吃的粮食，其他人听到此事后觉得这是一个方便之举，于是取了七天的粮食积蓄起来，结果这些粮食也变成早上收割晚上不现、晚上收割早上不现，并具有皮壳、糠秕，人们相互便分配所有的粮食，各自的堆积如山，如此一来，有些人开始偷盗，进而将田地执为我所的人们任命一位相貌端严的人作田地长官，就这样出现了众敬王。众敬王的太子光严王，彼之子善王、彼之子善胜王、彼之子长净王的顶上生出一个丝毫无损的肉瘤，从中生出顶生王。他们就是统治四大部洲的转轮王，也叫五先王。此后，由于人们过分造不善业而使寿命逐渐变短，最后人寿最长也只有十岁。

若问：中劫是依靠什么而结束的呢?中劫是以刀兵、疾疫、饥馑而结束的，依照次第，刀兵劫为七日、疾疫劫为七个月零七日，饥馑劫为七年七个月零七天。

出现此三劫的情况：人寿十岁时，人们的害心尤为增长，手中所持的东西全部变成兵器而相互残杀，死后全部堕入地狱。在七日里山中林间居住的人们来到城中，相互见而欢喜，仁慈相待，断除杀业更加奉行十善，如此一来，他们的儿女等寿命上增到二十岁，尔后逐渐上增到八万岁之间。此时的赡部洲富饶昌盛，庄稼丰收，人城遍地，五谷丰登，禾穗硕大，女人们都在五百岁以后才出嫁。之后又下减到人寿十岁之间，人们造不善业极为严重，由于非天不悦而出现瘟疫，大多数人死后转生地狱，剩余的人们聚集后戒杀，他们的子女等寿量又上增，再下减，在人寿十岁时，极度造不善业，导致天人不降雨水，出现箧盒、木条、白骨三大饥荒。其中的箧盒饥荒：人们获得微不足道的粮食，马上装在箧盒中为后代保存，因而得名。木条饥荒：当得到少量食物时，母子都用木条来吃，因此称木条饥荒。白骨饥荒：由于饥饿所逼，死人的骨头粗糙无有光彩。七日、七月、七年中所有死去的人都转生为饿鬼，余下的人们聚集后奉行十善，由此一来，他们的子女等寿量上增到二十岁，接着又如前一样渐次上增到八万岁之间。

庚二(坏劫之旁述)分三：一、坏劫之类别;二、身体之顶;三、坏灭之次第。

辛一、坏劫之类别：

坏劫有以火毁坏，与以水风毁三种。

坏劫如果分类，有多少种呢?有三种，即以火毁灭、以水毁灭、以风毁灭三种。

辛二、身体之顶：

第二静虑等三者，次第乃为彼等顶，

与彼过患相同故，四禅毫不动摇故。

无常彼之无量殿，与众生同生灭故。

被火等毁灭时，身体之顶是指什么呢?以火毁灭时二禅以及等“字”所包括的被水毁灭时三禅、被风毁灭时四禅此三者不被这些所毁，因此按照次第称为身体之顶。初三禅为何被火等毁灭呢?此三禅是以内在的过患而毁的，原因是初禅寻伺如火、二禅喜乐如水、三禅呼吸如风;四禅无有毁灭，因为四禅无有这些过患，毫无动摇。如此一来，四禅的无量殿不是成了常有的吗?不会成为常有的，因为四禅的无量殿与众生一起出现，也一同毁灭。

辛三、坏灭之次第：

以火七毁水一毁，如是七水毁灭后，

亦复以火毁七次，最终以风而毁灭。

毁灭的次第是怎样的呢?连续七次被火毁灭，接着一次被水所毁，随后又七次被火毁坏，之后被水毁坏，如此被火毁灭七次后，再被水毁灭七次，又被火毁七次后，最终以风所毁。如此一来，一禅以下成、住、坏、空加起来作为一大劫，如是二禅在八大劫中毁灭，三禅在六四十大劫中毁灭。

俱舍论第三分别世间品释终