《阿弥陀经》夏莲居会本商兑
在会集本系列研究之一的《阿弥陀经》脱文考辨一文中,我们主要从夏莲居居士补入的廿一字脱文的来源及其内证、外证等方面,论证了脱文说的不成立。同日本学者一样,高观如先生在比较了现存于世的梵文原本和藏文译本《阿弥陀经》之后,也总结说:
但今藏译本和梵本并玄奘译本中,却未见有和这所谓脱文相同的文句。
而且,他认为莲池大师也称此二十一字的所谓脱文,是前人解经掺入的语句,这似乎可信。(《中国佛教》中国佛教经籍之《阿弥陀经》,第三册第51页)
将这段话与《考辨》一文合观,脱文论似乎可以休矣。将没有充分依据的解经注文死死认定为脱文补入会集本,本身就是考订不严密的做法。而黄念祖居士所作的断章取义的引证和附会,只不过是对夏会本先天不足进行的徒劳无功的强辩与回护而已。
夏莲居居士的会集本,一向是以有美皆备,无谛不收(梅光羲居士《无量寿经》夏会本序中语,第17页。以下简称梅序)而著称的,黄念祖居士更是不负责任地宣称夏会本《阿弥陀经》一字一句,悉本原译;所会所集,咸符圣心。(见序文第93页)果然是鸠摩罗什、玄奘两大译师以及逍遥园、玉华宫数百预译者依据梵本的集体智慧结晶,反而比不上一个居士仅酌华言的闭门造车之作么?答曰:非也!夏会本(包括夏会本《无量寿经》)的超世希有,终究不过是一个人造的神话罢了!继考辨脱文之后,我们不妨再从夏会本《阿弥陀经》删正为误、删圆为阙、删深为浅、改是为非四个方面提出问题,与夏会本的支持者商兑。
一、删正为误
极乐世界的殊胜,在于众生纵然生于边地疑城,也必至不退转而最终成佛。但是,往生者却随功行深浅,有种种品类的差别。上上者,本身即是等觉往生(注1),下下者,则经多时莲花方开(注2)。在秦译本《阿弥陀经》(以下简称秦译本)里,有这么一句话:
极乐国土众生生者,皆是阿鞞跋致。其中多有一生补处,其数甚多。(9页)
秦译本是先讲往生有情,后谈菩萨弟子。唐译本《称赞净土佛摄受经》(以下简称唐译本)则分二段讲菩萨弟子和往生有情:
无量寿佛,常有无量菩萨弟子,一切皆是一生所系,具足种种微妙功德,其量无边,不可称数。
若诸有情生彼土者,皆不退转,必不复堕诸险恶趣、边地下贱、蔑戾车中,常游诸佛清净国土。(均见第384页)
然而,这一段话到了夏会本《阿弥陀经》(以下简称夏会本)中,则成了这个样子:
若诸有情生彼土者,皆是阿鞞跋致,一生补处,必不复堕诸险恶趣(第391页)
我们首先要弄清阿鞞跋致和一生补处的含义。唐代窥基大师在《阿弥陀经通赞疏》(以下凡《阿弥陀经》之注疏,均省前面的经名,如此疏省称《通赞疏》之例)中解释说:
阿鞞跋致或云阿惟越致,是梵语,此云不退转。不退有五:一信不退,二位不退,三证不退,四行不退,五烦恼不退,不被烦恼所退转故。(中卷,第676页)
一生补处者,补者补阙,处者处所。此等菩萨因圆十地,劫满三祗,尽此一生便成正觉,故云一生补处也。(中卷,676页)
蕅益大师在《要解》中也说:
阿鞞跋致,此云不退。一位不退,入圣流,不堕凡地;二行不退,恒度生,不堕二乘地;三念不退,心心流入萨婆若海。(卷三,第155页)
一生补处者,只一生补佛位,如弥勒、观音等。(卷三,第159页)
可见,阿鞞跋致即指位居不退的圣者,一生补处则指等觉菩萨。秦译本此句的意思是:往生到极乐国土的有情,都是位居不退的圣者,其中有很多等觉菩萨。但从夏会本来看,则可以作以下两种解释:
一是:往生到极乐国土的有情,都是位居不退的圣者和等觉菩萨
二是:往生到极乐国土的有情,都是位居不退的圣者,只经过这一生,就能补前佛之位
这两种解释,都与佛经原义不合。元代性澄法师在《句解》中明确说:
若此娑婆生彼土者,多未破惑,不论位次,如前云五种因缘,故得不退。若到彼己,闻法入真,方可论位、行、念三不退也。若不尔者,文云多有一生补处,岂此土初生之人便登等觉耶?一生补处,如观音势至位邻妙觉,次补佛处。无量无边,亦显其多也。(第810页)
的确,绝不可能初生之人立刻个个都登等觉之位,秦译本的多有,正指不全是。这与《无量寿经》所说完全相同:除弥勒等一生补处菩萨往生之外,还有诸小行菩萨及修习少功德者,不可称计,皆当往生。(魏译《无量寿经》卷下,第249页)这些人,是不能称为一生补处的。
从逻辑关系来看,一生补处菩萨一定是阿鞞跋致,而阿鞞跋致则不全是一生补处菩萨。所以阿鞞跋致是种概念,一生补处菩萨是属概念,他们之间的关系是属种关系(真包含关系)。秦译本在皆是阿鞞跋致之后,明确地说其中多有一生补处,正揭示了这种关系。夏会本删去其中多有,就将他们之间的关系变成了并列关系,即往生西方的有情都是阿鞞跋致和一生补处菩萨,违反了逻辑学中具有属种关系(或种属关系)的概念一般不能并列使用的原则(见《普通逻辑原理》第38页)。这种删节,无异于说参加法会的都是居士、女居士一样,是非常可笑的。
其次,一生补处虽然可以解释成只此一生即补佛处,但在秦译本里,却专指一生补处菩萨而言,并且古德均作此说。宋代智圆法师说:一生补处即等觉也。(《义疏》,第742页)灵芝律师亦说:一生补处即等觉菩萨。(《义疏闻持记》卷中,第781页)
明代大佑法师在《略解》中进一步明确地说:
一生补处即等觉也,亦名最后身,谓次当作佛,唯馀一生,若此土弥勒者是也。(第525页)
莲池大师也说:
(疏)补处者,止此一生,次补佛位,即等觉菩萨也。(《疏钞》卷三,第1186页)
而且,一生补处的原义,正指有情而言。《佛光大辞典》解释说:
原为最后之轮回者之义,谓经过此生,来生定可在世间成佛,略称补处,即指菩萨之最高位等觉菩萨。(一册,第30页)
所以,在经典中,往往在一生补处后加菩萨二字,以明其义。如《大日经》说:
复次,秘密主,一生补处菩萨,住佛地三昧道,离于造作,知世间相住于业地,坚住佛地。(具缘真言品第二之余,第32页)
如果硬要勉强融通,说往生者在此生中必成等觉,所以说皆是一生补处的话,那么,往生者也当一生成佛(注3),能不能说皆是阿鞞跋致,妙音如来呢?如果不能的话,删去多有,是明显的违经之谈。
二、删圆为阙
从判教上看,净土宗为圆顿之教。莲池大师说:
《华严》名大不思议,《净名》诸经名小不思议,此则亦名不可思议功德故。是则齐等《净名》诸经,同为《华严》流类。圆教全摄此经,此经分摄圆教。(《疏钞》卷一,第887至888页)
蕅益大师在《要解》序中说:
然于一切方便之中,求其至直捷、至圆顿者,莫若念佛求生净土。(卷一,第12页)
故此经信愿持名,往生净土,为《华严》深奥之藏。(卷一,第52页)
所以,黄念祖居士特于《大乘无量寿经解》(以下简称《大经解》)中,广引华严宗十玄门以明《无量寿经》实具十玄,于是则确证本经正属圆教,即是中本《华严》。(《大经解》第52页)
故而古德也称《阿弥陀经》为小本《华严》。《华严经》中圆旨,《阿弥陀经》无所不备。但是,经过夏莲居居士的删节,往往使圆宗玄旨,荡然无存。
其一:《华严》十玄第一的同时具足相应门,黄念祖居士解释说:
《大疏》曰:如海一滴,具百川味,是为此门之玄义。又《泉池功德品》中其水一一随众生意。众生所欲水之冷暖、缓急各各不同。而此一水,能同时同处满足一切众生心意。水是一法,众生之欲是多法。而此一水能同时相应于一一众生之意,此正是同时具足相应之玄门也。(《大经解》第53页)
《阿弥陀经》所说的八功德水,正显同时具足相应门之妙义。在秦译本中,八功德水只有名目而无具体内容,唐译本则明列八功德为一者澄净,二者清冷,三者甘美,四者轻软,五者润泽,六者安和,七者饮时除饥渴等无量过患,八者,饮已定能长养诸根四大,增益种种殊胜善根。(第382页)
但是,夏会本采唐译却删去了第八之中定能长养诸根四大,仅剩下饮已增益种种殊胜善根(见第390页)。从唐译本中我们可以看出,第八种功德,是从长养色身和增益善根这两个方面来说的。其中诸根,是指眼、耳、鼻、舌、身、意这六根。四大指构成色法(相当于物质现象)的地、水、火、风四种基本原素。由于宇宙万有都是由四大和合而成,所以,唐译本中的诸根与四大均代指人的色身。善根则是指产生各种善法的根本,即无贪、无嗔、无痴(布施、慈悲、智慧)三善根。
八功德水为什么能长养诸根四大呢?善导大师在《观经四帖疏》中说:
一者清净润泽,即是色入摄;二者不臭,即是香入摄;三者轻、四者冷、五者软,即是触入摄;六者美,是味入摄;七者饮时调适、八者饮已无患,是法入摄。(卷三,第45页)
再加上八功德水出微妙音的音声说法,是声入摄,正可长养诸根四大。所以,莲池大师明确说:又彼(舜案:指《四帖疏》)配六入,此则澄净色入,甘美味入,至云长养诸根,则耳鼻身意,皆摄之矣。(《疏钞》卷二,第1068页)显然,此句是决不能删的。
莲池大师又说:(疏)又大本(舜案:指《无量寿经》)叙宝池水毕,复开三种殊胜妙用:一水能随意,二水能说法,三浴毕进业。(《疏钞》卷二,第1069页)进业正指增益善根而言。魏译《无量寿经》说八功德水开神悦体,荡除心垢。(第234页)吉藏法师解释为开神悦体,灭恶生善(见《无量寿经义疏》卷上,第87页),可以说正是唐译本二句的最好注解。
在娑婆世界,由于众生业力,所感之六根不利、四大不调,正是一大苦事。极乐世界八功德水则不仅能够涤去身心剧苦,而且还能增进道业、增益善根,实在是阿弥陀佛彻底悲心之体现。倘若八功德水只能增益善根而不能长养诸根四大,显然使一水能同时相应于一一众生之意落空,那么,同时具足相应门的妙义将从何显现呢?
其二:《华严》十玄第六的微细相容安立门,黄念祖居士解释说:
今此第六门,更指无论如何微细之中,亦可含容一切诸法,一毛一尘之中,无边刹海,一切诸法,同时涌现,如一镜中映现万象。又《宝莲佛光品》曰:一一华中出三十六百千亿光,一一光中出三十六百千亿佛。夫一光者,乃莲光中三十六百千亿分之一,是表至极微细也。而一光中含摄三十六百千亿佛,表极微细中含容一切诸法也。(《大经解》第56页)
莲池大师引《无量寿经》和《阿弥陀经》中文句,证明净土门中所含事事无碍法界十例之六也说:
《华严》一即一切故,如来能于一身现不可说佛刹微尘数头,一一头出尔所舌,一一舌出尔所音声,乃至文字句义,充满法界。此则如《大本》云:彼国无量宝花,一一华中,出三十六亿那由他百千佛,普为十方说一切法故。(《疏钞》卷一,第887页)
秦译本无此类文字,但唐译本却补足了此义:
极乐世界净佛土中,有如是等无量无边不可思议甚希有事,假使经【于】百千【俱胝那庾多】劫,以【其】无量【百千俱胝那庾多】舌,【一一舌上】出无量声,赞其功德,亦不能尽,是故名为极乐世界。(第383页)
但是,到了夏会本中,上文方括号内所有文字悉数被删(见第391页)。且不论百千俱胝(亿。参见《佛光大辞典》五册,4033页)那庾多(兆。参见《佛光大辞典》三册,3022页)劫能不能等于百千劫,我们只从舌与声的数量上来进行分析。在唐译本中,一舌正表极其微细,而一舌能出无量声,是表极微细中含容一切诸法,与《普贤行愿品》中所说的一一舌根,出无尽音声海,一一音声,出一切言辞海,称扬赞叹一切如来诸功德海(见第96页),完全一致。一一,含有每一、逐一、个个、任一等意(见《佛光大辞典》一册,第1页),由于它的被删,无量舌与无量声直接相对应,就变成了一舌出一声,微细相容安立门的妙义,自然也就无从显现。如果夏莲居居士的这种删改法能成立的话,《普贤行愿品》和其他经典中的类似文句,是不是都要加工呢?
其三:《华严经》为了表明如来心业广大的不可思议境界,特以《阿僧祗品》广说不可思议数量和计算方法:
尔时心王菩萨白佛言:世尊,诸佛如来,演说阿僧祗、无量、无边、无等、不可称、不可思、不可量、不可说、不可说不可说。世尊,云何阿僧祗乃至不可说不可说耶?(注4)
对于心王菩萨的问题,佛连声赞叹说:
善哉!善哉!善男子,汝今为欲令诸世间,入佛所知数量之义,而问如来应正等觉。(以上均见唐译《华严经》卷四十五,第1094页。舜案:此句晋译作饶益众生故,乃能问此如来、应供、等正觉、佛智境界甚深之义。见卷三十,第9页)
心王菩萨到底欲令诸世间入什么义呢?李长者(通玄)在《新华严经论》中指出:
且如《阿僧祗》一品,明如来心业,广大自在。菩萨名心王,此明得心成忍之后,心业自在,名之为王。此品何故如来自说?明此数法广大,下位智所不及,唯佛能究竟故。此是佛果二愚,非至差别智满方了。又此数法智满,佛果方终,以智遍故,任运而知,非是加行作意而知,以此佛自说故。(见《华严合论》七十三卷,第1至3页)
可见,佛经中常用的无量无边、阿僧祗、不可说等等,绝不是汉语中用来表示极多的漫汗无际之言,而是代表着佛智甚深,不可思议境界。这种境界,非心王菩萨不能问,非佛不能说。不到差别智果圆满,究竟成佛,等觉菩萨也无法窥测其境界。但是,代表着佛果极致和中道观(注5)的数量词,如无量、无边等,在夏会本中,有许多都是被毫不留情地大删特删了的。由于被删节处多不胜举,我们只取夏会本采唐译本全句而独删数量词的例子加以说明(方括号内的文字均被删去):
极乐世界净佛土中,自然常有【无量、无边】众妙伎乐(舜案:夏会本改作天乐),音曲和雅,甚可爱乐。(唐译本第382页,夏会本见第390页)
(上妙天华)增长有情【无量无数】不可思议殊胜功德(唐译本第382页,夏会本见第390页)
持此天华,于一食顷,飞至他方无量世界,【供养百千俱胝诸佛。】于诸佛所,【各以百千俱胝树华】持散供养(唐译本第382页,夏会本见第390页)
如我今者称扬赞叹无量寿佛(舜案:夏会本改为阿弥陀佛)【无量无边】不可思议佛土功德(唐译本第385页,夏会本见第392页)
删与存的差别,不必再细作分析,就可以一目了然。无数也好,无量无边也好,只不过是对于凡夫来说的不可思议境界,而对于佛智,仍是可以了知的,否则,佛就不是一切智智。佛说无量无边,除了要表明如来寿量、功德等等的不可思议境界之外,还有一个重要的内容,即引导众生入佛所知数量之义,最终同如来广大自在的心业相应,圆满差别智。倘若这些数量词都如夏莲居居士的作略,可以一一删去的话,《华严经》的阿僧祗品,是不是也就成了连篇废话呢?! 2024-03-17 13:52
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