罗安宪：走入庄子的思想世界
摘要：对于“吾丧我”，前人解释多有错误。“吾丧我”之所“丧”者，并非就是“我”本身，而是劳顿的我、“疲役”的我、“芒”而不明的我。这样的“我”，其实只是“俗我”，并非就是“真我”。丢弃、丧却如此之“我”，个体之我并非不存在了，但却不是以俗我的面目存在，而是以精神自由的姿态存在。“吾丧我”的状态，不是我的不存在，而是所谓“天地与我并生，而万物与我为一”，而是与物全然合为一体。
关键词：庄子；吾丧我
作者简介：罗安宪，陕西西安人，哲学博士，中国人民大学哲学院教授，哲学院副院长。
原文出处：《哲学研究》2013年第6期。
庄子思想常常被误解、歧解，其间最主要的原因在于解者大多只是停留于庄子思想之外，而没有深入庄子思想之中，由此总是与庄子思想有着种种的“隔”。要理解庄子，首先必须进入庄子的思想世界。今以对于《齐物论》“吾丧我”一语之解说为例，阐明如何走入庄子的思想世界。
《齐物论》在《庄子》一书中篇幅较长，文意曲折、隐晦，是《庄子》诸篇中最为难解的一篇。而文章一开始借南郭子綦之口，放言：“吾丧我”，字意卓然突兀。而有慧眼之人者则指出：“此‘齐物论’，以‘丧我’发端，要显世人是非，都是我见。要‘齐物论’，必以忘我为第一义也。故逍遥之圣人，必先忘己，而次忘功、忘名。此其立言之旨也。” 笔者以为极有见地，并深以为然。然而何为“吾丧我”？注家多以为就是“忘我”、“无我”，以至于即是“形如槁木”，“心如死灰”。如郭象云：“吾丧我，我自忘矣；我自忘矣，天下有何物足识哉！故都忘外内，然后超然俱得。” 林希逸云：“有我则有物，丧我，无我也，无我则无物矣。” 吕惠卿云：“人之所以有其形心者，以其有我而已。苟为无我，则如死灰、槁木，不足异也。” 如此解庄，恐是有误。且庄子于《齐物论》中明确言之：“天地与我并生，而万物与我为一。”“我”既丧矣，如之何并生？如之何为一？因此，“吾丧我”三字不可不深辩而细究。
一、“吾”、“我”、“丧”之义
“吾”、“我”俱是第一人称代词。就词法而言，“吾”只可作主语，不可作宾语；而“我”则既可作主语，亦可作宾语。故只可言“吾丧我”，不可言“我丧吾”，亦不可言“我丧我”。因为前者不合语法，后者无异于同语反复。
“吾”与“我”，除语法上的区别外，更重要的是语义上的区别。“吾”是第一人称的普通指代，标明其是第一人称；“我”是第一人称的特殊指代，其所标明的是个体作为第一人称的特殊属性。
“吾”字不见于甲骨文，金文中已有其字。《说文解字》曰：“吾，我自称也，从口五声。”吾字从口，历代注家无有解说。既从口，显然与出言发声有关，是关于自我的称呼。所以，“吾”所着眼的是关于自家的标志性的因素、外在性的因素，是关于自我的客观性的描述。
“我”字俱见于甲骨文、金文。《说文解字》曰：“我，施身自谓也。或说我，顷顿也。从戈从
从字源上来看，“吾”是第一人称的普通指代，“我”则留意于作为个体自身的特殊品质。元人赵德于《四书笺义》曰：“吾、我二字，学者多以为一义，殊不知就己而言则曰吾，因人而言则曰我。吾有知乎哉，就己而言也；有鄙夫问于我，因人之问而言也。” “就己而言则曰吾”，“吾”只是第一人称的普通指代；“因人而言则曰我”，“我”着意于有别于他人、我之所以为我的特殊品质。
通过对先秦时代文献典籍的用语分析，可以进一步明确“吾”与“我”的词意区别。
从上表可以看出：一、记事类著作，“吾”字多于“我”；记言类著作，“我”字多于“吾”字。二、礼类著作或强调“群”意的著作，“吾”字多于“我”字。三、表情类著作，“我”字多于“吾”。特别是《诗经》，以抒情为主，“吾”字仅1见，而“我”字竟590见。这些情况，与我们所谓的“吾是第一人称的普通指代，我则留意于作为个体自身的特殊品质”这一判断是非常吻合的。
再从具体用例来看，也能进一步证实“吾”与“我”的这种用法差异。
吾有民有命。（《尚书•周书•秦誓上》）
吾将老矣。（《春秋左传•隐公十一年》）
吾闻之，小国忘守则危。（《春秋左传•昭公十八年》）
吾十有五而志于学。（《论语•为政》）
吾言甚易知，甚易行。（《老子》第七十章）
吾生也有涯，而知也无涯。（《庄子•养生主》）
上述之“吾”，只是第一人称的普通指代，只是陈述一种客观的事实，或着眼于我的客观表述，并不具有特殊或强调的含义。而“我”的情况则有别于此。
舍尔灵龟，观我朵颐，凶。（《易经•颐》）
陟彼高冈，我马玄黄。我姑酌彼兕觥，维以不永伤。（《诗经•周南•卷耳》）
尔之爱我也不如彼。（《礼记•檀弓》）
尔爱其羊，我爱其礼。（《论语•八佾》）
俗人昭昭，我独昏昏。（《老子》第二十章）
既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也？（《庄子•齐物论》）
凡言“我”，一般都是与“尔”、与“彼”、与“若”、与“俗人”等相对而言，以显示我不同于他人，我之所以为我的品质。《诗经•周南•卷耳》言曰“我马玄黄”、“我姑酌彼兕觥”，而不言“吾马玄黄”、“吾姑酌彼兕觥”，更是一种情态我的表达，是一种情意的表达，而非一种客观事实的表述。
当“吾”与“我”同时出现的时候，“吾”所表示的是普通的、客观化的我，而“我”所表达的则是特殊的、情意性的我。
鸣鹤在阴，其子和之，我有好爵，吾与尔靡之。（《易经•中孚》）
“我有好爵”，突出的是我之为我的性质；“吾与尔靡之”，则只是表示一个普通的我而已。
吾不得志于汉东也，我则使然。我张吾三军而被吾甲兵，以武临之，彼则惧而协以谋我，故难间也。（《春秋左传•桓公六年》）
“我张吾三军而被吾甲兵”，“我”表达有我的意愿，而“吾”只是表示我而非他。
我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。（《论语•公冶长》）
“我不欲人之加诸我也”，这里的我是丰富的我自己；“吾亦欲无加诸人”，只是一个一般化的第一人称。
彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义，吾何慊乎哉？（《孟子•公孙丑下》）
“我以吾仁”、“我以吾义”，不仅突出我与彼之别，亦是句子的强调成份，强调我是一个担当的我，是一个具体的我。相反，如果变成“吾以我仁”、“吾以我义”，从语法上来讲，并无不可，但该突出的没有得到突出，不该突出的却得到加强，从而意思表达混乱。再者，如果变成“我以我仁”、“我以我义”，语法上仍然无误，但“我仁”、“我义”则明显具有个性色彩，不如“吾仁”、“吾义”具有客观化的因素，因此亦具有公正性的因素。如此可知，相对于“吾”而言，“我”的个性色彩显明；相对于“我”而言，“吾”的客观性色彩更重。
人之所教，我亦教之。强梁者不得其死，吾将以为教父。（《老子》第四十二章）
“人之所教，我亦教之”，“我”是与“人”相对而言的，“我”突出的是我的个性；“吾将以为教父”，“吾”只是普泛化的我而已。
子治天下，天下既已治也，而我犹代子,吾将为名乎？（《庄子•逍遥游》）
“而我犹代子”，“我”与“子”相较而言，“子”如何并不意味着“我”亦如何，这就是“我”；而“吾将为名乎”，“吾”只是一个对象性的我而已。
周宣王杀其臣杜伯而不辜，杜伯曰：“吾君杀我而不辜，若以死者为无知则止矣；若死而有知，不出三年，必使吾君知之。”（《墨子•明鬼下》）
“吾君杀我而不辜”。“吾”只是表示非他而已，“我”则是一个当下的具体的我自己。
总之，当“吾”与“我”对举时，“吾”所表达的是一般化、客观化的我，“我”所表达的则是具体的、情意性的我。吾与我的这种区分，亦是吾与我的根本性区分。
“吾丧我”句中的“吾”与“我”，与传统文献关于此二字的用法并无不同。“吾”是客观化的一般性的我，“我”则是具体的、情意性的我。不少人认为“吾丧我”之“吾”为真我，“我”为形体的、偏执的我。憨山德清说：“吾自指真我；丧我，谓丧忘其血肉之躯也。” 王治心说：“吾是真我，我是形体之我。‘丧我’自忘其形体之我也。” 陈鼓应说：“‘丧我’的‘我’，指偏执的我。‘吾’，指真我。” 陈静说：“‘我’是形态的，也是情态的。”“从‘情态的我’中超脱出来，真正的我才能呈现。真正的我，庄子称为‘真君’、‘真宰’、‘至人’或‘真人’，在‘吾丧我’这个吾、我对举的表述中，也就是‘吾’”。如此之说，从文献上来讲，并无根据。“吾”只是一般意义的我，并非就是真我；“我”是具体的、情意性的我，亦非就是形体的我、偏执的我。
“吾丧我”。“丧”又是如何？不少人认为“丧”就是忘，“丧我”就是忘我。郭象曰：“吾丧我，我自忘矣。” 成玄英曰：“丧，犹忘也。” 陆西星曰：“夫丧我者，忘我也。忘我则天矣。” 此说亦须有所考究。《庄子》一书中既言“忘”，亦言“丧”。“忘”字在《庄子》书中出现了87次，“丧”字在《庄子》书中出现了30次。“忘”的本义是超越、不拘泥于、不限定于某一种状态。“丧”的本义则是原来有而丢弃掉。
《庄子•德充符》曰：“物视其所一而不见其所丧，视丧其足犹遗土也。”“丧其足”是原来有足而如今不存，这里的“丧足”能说成“忘足”吗？显然不可。《庄子•缮性》曰：“世丧道矣，道丧世矣，世与道交相丧也。”这里的“丧”显然也不能以“忘”释之。庄子于“忘”自有其解释。《庄子•大宗师》曰：“泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。”“相忘于江湖”，是自由自在而不依赖于他者，这里的“忘”不是不存、不是丢弃，而是不在意存与不存。《庄子•达生》曰：“忘足，履之适也；忘要，带之适也；知忘是非，心之适也。”履还是存在的，但却不感觉其存在；带还是存在的，但却不体察其存在，这就是“忘”。因为没有感觉到、没有体察到，所以感到舒适、感到自在。所以，“忘”不是不存在，而是没有束缚之感的一种恰到好处的存在，是一种舒适、自在的存在。而“丧”只是原有而丧失、原有而丢弃，更无舒适、自在方面的意义。
“吾丧我”不同于“吾忘我”。“忘我”，“我”还是存在的，只是没有感觉到存在而已，并且这种“忘我”的状态一般还是舒适、自在、快意的状态。而“丧我”，“我”的东西是被丢弃了、被抛却了。至于“丧我”之后是否感到舒适、自在、快意，则不得而知，“丧我”本身并不一定指向或陷入某种意境或情态。就其本身语义而言，“吾丧我”也可成为“吾忘我”。庄子可以说“吾丧我”，也可以说“吾忘我”，但他没有说成“吾忘我”，而是说“吾丧我”，这表明他在这两者之间是有明确选择的。庄子坚定而准确地说：“吾丧我”。“我”是被丢弃了，而不是虽存而“忘”了。另外，从语气上来看，“吾丧我”的语气要远远地强于“吾忘我”。而这种强烈的语气并不是偶然的，而是庄子有意为之的。
二、“吾丧我”之所丧者何
“吾丧我”。“吾”之所丧之“我”又是如何？单就此三字而言，并不能找寻出准确的答案，须是将其放入具体的语境当中，才有可能觅得几份端倪。
南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也？”子綦曰：“偃，不亦善乎而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫！”（《庄子•齐物论》）
这是《齐物论》一开始的一段文字。南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，“荅焉似丧其耦”。在子游眼里，子綦今日与其往日很是不同，他形如槁木，心如死灰。他想要证实子綦是否真如他所看到的形如槁木，心如死灰，所以他向子綦提出了自己的疑问。子綦肯定了子游的看法，并进而指出：“今者吾丧我”。
从这段文字看来，“丧我”与“荅焉似丧其耦”，以及形如槁木，心如死灰有很大的关系。“耦”即偶。“丧其耦”之“耦”，有几种不同的理解。一、有以为是指物与我、身与神的对立。如郭象认为：“同天人，均彼我，故外无与为欢，而荅焉解体，若失其配匹。” 成玄英曰：“耦，匹也，谓身与神为匹，物与我为耦也。” 林希逸曰：“丧其耦者，人皆以物我对立，此忘之也。” 二、有以为“耦”就是人之身，“丧其耦”就是忘其身。陆西星曰：“丧耦，即丧我，谓忘形也，盖神与形为耦，忘其形，是丧其耦也。” 憨山德清曰：“此言色身乃真君之耦耳，今忽焉忘身，故言似丧其耦。” 俞樾曰：“丧其耦，即下文所谓吾丧我也，郭注曰若失其配匹，未合丧我之义，司马云耦身也，此说得之。然云身与神为耦则非也。” 三、有以为“丧耦”就是丧心，就是不动念。陆树芝曰：“似丧其耦，谓一念不起，四体不动，似非与人同生于世者，即槁木死灰之象。”
如是三种解释，以“丧耦”来解说“丧我”，还是流于表面，还是以为“丧我”一语只与《齐物论》第一段文字相关，而没有将其与整个《齐物论》联系起来，没有与《齐物论》之整体思想联系起来。庄子明确指出：“今者吾丧我，汝知之乎？”显然，“吾丧我”由前者“丧耦”引发，但并不只局限于“丧耦”，否则子綦针对于子游之问，只须回答一个“然”即可，更不需要引出“吾丧我”，更不需要提示子游“汝知之乎”？而且，子綦知道子游至此肯定未解“吾丧我”之意，所以，为了帮助其理解其中关窍，指出：“女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫！”显然，子綦是想要通过人籁、地籁、天籁来使子游理解“吾丧我”之真意。
不仅如此，由“三籁”又进一步引出其他问题，如成心的问题、言的问题，以及道枢、以明、两行、知至、葆光、死生无变于己、梦中之梦、和之以天倪，最后至于庄周梦蝶之所谓“物化”。这一切都是因“吾丧我”而发，不仅与“吾丧我”相关，而且就是为了说明“吾丧我”的个中之意。
为了讲明“吾丧我”，庄子由人籁而言及地籁。地籁即各种洞穴、树穴所发出的声音。而之所以会发生各种声音，是因为各种洞穴、树穴形态各异。
山林之畏佳，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似笄，似圈，似臼，似洼者，似污者。激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者、宎者，咬者，前者唱于而随者唱喁，泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。
讲“吾丧我”，而忽言及地籁，言及“山林之畏佳，大木百围之窍穴”，我们不明白庄子为何要如此言之，我们更不明白这些与“吾丧我”有什么关联。而当下一段言及“大知闲闲，小知间间，”又言“其寐也魂交，其觉也形开。与接为构，日以心斗。缦者、窖者、密者。小恐惴惴，大恐缦缦。”至此，我们才有恍然之感，原来“山林之畏佳，大木百围之窍穴”，是为了说明“与接为构，日以心斗”。冯友兰先生说：“这一段所谈的跟上一段所谈的，有分别而又有联系。上面讲大风一段，是用形象的语言描写自然界中的事物的千变万化；这一段是用形象化的语言描写心理现象的千变万化。” 两段文字有联系，并且前者正是为后者作铺垫。但用心却不是“描写心理现象的千变万化”，而是深入描述现实之中俗人心理的困窘与不安。人心有窍、有眼，如今之所谓“心眼”、“开窍”，就是如此。人心之有窍，就如“山林之畏佳，大木百围之窍穴”。前言地籁，言山林之畏佳、大木之窍穴，正是为了讲明人心亦有窍穴。讲地籁，正是为了讲人心。“其寐也魂交，其觉也形开。与接为构，日以心斗。”现实之中的俗人就是如此。“今者吾丧我，汝知之乎？女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫！”子綦言“今者吾丧我”，而知子游肯定无法明白个中究竟，于是由地籁而言及人心。现实之中俗人的心理状态就是如此，时时刻刻遭受着各种各样的折磨与痛苦。有这种心理，谓之有“我”；有“我”，即有这种心理：“非彼无我，非我无所取。”而这正是人生现实，现实的俗人的困顿就是这般如此。
进而，庄子指出：
一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？
俗人的悲、俗人的疲役、俗人的芒，这是庄子所关注的问题所在。在庄子看来，人生竟是如此，但是，必然就是如此吗？如此人生是实然还是必然？抑或就是应然？庄子借子綦之口直言“吾丧我”，所要丧的其实即是如此的人生。“吾丧我”的我，其实不是“我”本身，而是现实之中俗人之“我”的种种心理困顿与人生的种种窘迫，或者套用庄子的思想逻辑，“吾丧我”的我，不是真我，而是俗我。
问题是：俗人之我，或曰俗我，竟然使人习以为常而不自知。因为不自知、不自觉，所以常常处于惯性心理、惯性思维，常常过一种惯性的生活，这即是所谓的“成心”。“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？”又有多少人而成为例外呢？“成心”之“成”，有现成、因循、固守、不觉等诸种意涵。但正因为有此“成心”，人的生活因此而成为惯性的、不自觉的生活，由此，不仅真人不在、真我不在，大道亦因此而隐匿不显。“道隐于小成，言隐于荣华。”人们或许对“言隐于荣华”有所知、有所觉，但人们对于“道隐于小成”却甚少知觉，所以有了林林种种的是是非非。“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是，欲是其所非而非其所是。”在庄子看来，儒墨之是非其实也是“成心”所致。
更有甚者，不少人自以为聪明，自以为精细明达，他们“劳神明为一”。然而，“劳神明为一而不知其同也”，就如猴儿不知“朝三而暮四”与“朝四而暮三”本无差别一样。而“劳神明为一”者所费心尽力者不过就是如此。
要言之，“吾丧我”之所“丧”者，并非就是“我”本身，而是为“成心”所拘，“劳神明为一而不知其所归”，处于困窘与不安的悲苦的我、“疲役”的我、“芒”而不明的我，这样的“我”只是一个“俗我”，并不就是“真我”。
三、“吾丧我”之如何丧
“吾丧我”，吾所丧者是为“成心”所拘，“劳神明为一而不知其所归”，处于困窘与不安的悲苦的我、“疲役”的我、“芒”而不明的我。如何才能摆脱人的“劳”、“芒”与“疲役”？庄子针对此负面情状而指出了一条正面的光明之路。丢弃“劳”、“芒”、“疲役”，才可走上光明之道，而走上光明之道才可丢弃“劳”、“芒”、“疲役”。
针对于俗人的“终身役役”、“苶然疲役”的“芒”，以及与此相关的“成心”，庄子提出“以明”与“道枢”的解脱法门。“与物相刃相靡”、“终身役役”、“苶然疲役”的“芒”，是因为无“明”。人之所以“芒”，就是因为不明其中究竟，就是因为不明事理。王雱曰：“芒者，昧也。人之生也，受形于真宰，而岂曰无知。惟不能自悟，而愈迷愈惑，所以入于无知也。”（王雱：《南华真经新传》卷二） 韦政通曰：“‘芒’与佛教所说的‘无明’相类，是人类一切造作一切罪恶的根源。” 谓“芒”是一切罪恶的根源，言之过甚，但“芒”为昧、为“无明”，是人生困顿、劳苦的根源，则是真确无疑的。
与“芒”相对的就是“明”，要除去“芒”，“莫若以明”。
道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。
何为“明”？庄子并没有作具体的解释。然老子于“明”有基本的解释：一曰“自知者明”（《老子•三十三章》），二曰“见小曰明”（《老子•五十二章》），三曰“知常曰明”（《老子•十六章》）前二义是在具体层面讲的，第三义是在本体层面讲的。“知常”之常即“常道”之常，亦即事物的本末究竟。知事物的本末究竟，自然不昧，自然不“芒”，所以谓之“明”。对于庄子而言，知“道隐于小成，言隐于荣华”，知儒墨之相互“是其所非而非其所是”，知其是之所以是，非之所以非，由此而“莫若以明”。
因为有“明”的觉察，所以知“方生方死，方死方生”，知“因是因非，因非因是”，知生死、是非，皆有其因，皆有其果，皆有其对，皆有其所。知其所以为是，所以为非，知其所对亦只是具体的、相对的“对”，如此，就可以超越这种相对的“对”。
是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明。
超越了相对的“对立”，才可以达到“是亦彼也，彼亦是也”的思想境界，才可以知一切差别都只是相对的，进而达到“彼是莫得其偶”，亦即不把有限的对立绝对化。“彼是莫得其偶，谓之道枢。”“道枢”即道的枢要、道的根本。而道的根本不是别的，就是只把差异看作有限的相对的差异。而得其“道枢”，“莫若以明”。
在庄子看来，事物的变化，以及小大、美丑都只是相对的，不管事物的具体情态如何，而其最终之根、而其本质则是相同的。
故为是举莛与楹，厉与西施,恢诡谲怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。
“道通为一”，道本来是一而不是分与别。本质原来无有分别，分别只是外相甚至是假相，正如“朝三暮四”与“朝四暮三”本来无本质差别，而猴儿不明本相，于“朝四暮三”喜，而于“朝三暮四”怒，“劳神明为一而不知其同”者，与猴儿又有何分别？“是以圣人和之以是非，而休乎天钧，是之谓两行。”林希逸曰：“和之以是非者，和其是非而归之一也。天均者，均平而无彼此也。两行者，随其是非，而使其并行也。” “天钧”即天均，即本然的均平，即本然的无别无异。“两行”即顺其自然，不强执是非，无可无不可。以“道通为一”的态度，以均平、无别无异、无可无不可的态度看待一切、对待一切，亦即以“齐物”的胸襟来看待一切、对待一切，自然丢弃了一切使人劳顿、疲役、困苦的妄念、妄想、妄为，这亦就是“丧我”，即丧失一切使我劳顿、疲役的作为。
在庄子看来：
古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣！其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。
庄子将人的思想境界分成四个层次：最高的境界是“以为未始有物”，对一切不作分别；其次“以为有物矣，而未始有封”，“封”，即分别、界线，认为有物存在，但不在意物的分别；再次“以为有封焉，而未始有是非”，认为物有分别，但无是非；最低者则强执于是非之别。俗人所处的状态，亦是强执于是非之别。执于是非之别，是为俗人，是为俗我，庄子要“丧”的正是这种执于是非的俗人、俗我。如何才能不执于是非？庄子给我们的答案仍然是“莫若以明”。“唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。”“为是不用而寓诸庸，此之谓以明。”“庸”者，常也，不作分别而保持原有的真、正、平、常，这正是所谓的“明”。就事物之本然而言，是真、正、平、常；就人之本然之心而言，就是“明”。“六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议；春秋经世先王之志，圣人议而不辩。”圣人之所作所为，只是如此。
如此之态度与作为，既是“明”，也是所谓的“葆光”。
故知止其所不知，至矣。孰知不言之辩，不道之道？若有能知，此之谓天府。注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。
林希逸曰：“天下之真知必至于不知为知而止，则为知之至矣。……天府者，天理之所会也。天理之所会，欲益之而不能益，故曰注焉而不满；欲损之而不能损，故曰酌焉而不竭。……葆，藏也，藏其光而不露，故曰葆光。” 人之心灵，本来是光而明的，但为外物所迷，而心逐于物，由此而有“劳”、有“芒”，由此“而与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止”，此亦人莫大的悲哀。要摆脱这种劳役，消解这种悲哀，则“莫若以明”，“以明”也就是“葆光”。“葆光”，即葆有自身所本有的灵光。“以明”才能“葆光”，“葆光”方可“以明”。
由此可知，在《齐物论》中，庄子所言的“丧我”是从负面言的，“道枢”、“以明”、“两行”、“知至”、“葆光”则是从正面言的。一正一负成为一个合体，这一合体，就是“齐物”。所以，庄子的“齐物论”并不是一种认识论，而是一种境界论；不是一种看待事物的眼光，而是一种对待事物的胸怀。
《齐物论》之外，庄子对于如何“丧我”还有专门的论述，最重要的部分即是《大宗师》篇的一段论述：
参日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生。
女偊年长而色若孺子，所以如此，因为其“闻道”矣。女偊如何闻道？在于他能够“外”。“外”作为一个动词，即是置于度外，置之不顾。“外”作为一个词汇，在庄子哲学中处于“丧”与“忘”之间。“忘”是有而不觉其有，“丧”是有而丢弃，“外”是有而置之不顾。从语气上来讲，“丧”语气最重，“外”者次之，“忘”较前二者为轻。南郭子綦未讲其如何“丧我”，而女偊自述其闻道之经历曰：“参日而后能外天下”。“外天下”即将天下置之度外，亦即将天下事物之是非然否置之度外，这是第一层次，当然也是较为低级的层次；“七日而后能外物”，“外物”即将身外之物置之度外，认为一切外在之物不过是过眼烟云，转瞬即逝，由此而对于身外之物不作留意，相当于《齐物论》中所讲的“以为有物而未始有封”；“九日而后能外生”，“外生”即将个体生命置之度外。“外天下”、“外物”并不意味着能将个体自身的生命存在置之度外，“外天下”、“外物”之所能“外”者，是“我”，所以还有“我”在，而“外生”的“生”，恰恰是“我”自己，“外生”是将“我”的生死存亡、将“我”本身置之度外。
由“外天下”、进而“外物”，由“外物”进而“外生”。达到“外生”，使我疲役、使我劳顿、使我忧患的一切，全都被丢弃了。正如《齐物论》所言，“死生无变于己，而况利害之端乎！”所以，“外生”就是“丧我”。“外天下”、“外物”、“外生”的过程就是“丧我”的过程。“外”虽不如“丧”那么强烈，但“外”所经历的与“丧”所能经历的，在性质上是完全一致的。
四、“丧我”之后如何
“吾丧我”，“丧我”之后如何？“丧我”之后真的一无所有吗？如前所述，所“丧”之“我”并非真我，而是俗我，而是使人困顿、使人疲役、使人“芒”而无“明”的我。丢弃、丧却如此之“我”，个体之我并非不存在了，个体之我仍然存在，但却不是以一个俗我的面目存在，而是以一个自由精神的面目存在。《齐物论》所讲的“死生无变于己”、“天地与我并生，而万物与我为一”，《大宗师》所讲的“朝彻”、“见独”、“无古今”、“不生不死”、“撄宁”，以及《齐物论》所讲的至人、圣人，《大宗师》所讲的真人，都是对于“丧我”之后情态的描述。
《大宗师》讲女偊“九日而后能外生”，接着讲到：
已外生矣，而后能朝彻；朝彻而后能见独；见独而后能无古今；无古今而后能入于不死不生。杀生者不死，生生者不生。其为物无不将也，无不迎也，无不毁也，无不成也。其名为撄宁。撄宁也者，撄而后成者也。
“外生”即是将个体自身的生命置之度外。我之所以为我，是因为我是一个生命体的存在，是因为我虽然可以丢弃一切，但是我却不能无视我的生命。如果连自身的生命都可以置之度外，那么，还有什么能够危害到我的精神呢？“死生无变于己，而况利害之端乎！”所以，“外生”之后，人的精神境界得到了极大的提升，人的精神境界达到了极高的程度。“已外生矣，而后能朝彻。”“朝彻”之“朝”为朝阳之朝，“朝彻”之彻为清彻之彻。成玄英曰：“朝，旦也。彻，明也。死生一观，物我兼忘，惠照豁然，如朝阳初启，故谓之朝彻也。” “朝彻”是放下一切之后内心所达到的清亮明达的精神状态，它如朝阳初升一般明澈净洁，一尘不染。“丧我”之后所达到的精神境界就是如此。日常之中，为俗事俗务所困扰，人之心如蓬生草长一般，被挤压、壅塞得严严实实，《逍遥游》中庄子谓惠子“有蓬之心也夫”，所指就是如此。一朝放下一切，倏然间有茅塞顿开的感觉，才觉得身体这般轻松，心灵如此清明，这就是庄子所谓的“朝彻”。所以“朝彻”是“丧我”之后的第一种感觉，是“丧我”之后心灵所焕发的清澈明净的精神境界。
“朝彻而后能见独”。“独”，亦即《老子》第二十五章“独立而不改”之“独”，是唯一、无对、无以模仿、前所无而后不有的状态。吕惠卿曰：“见独者，彼是莫得其偶。” 日常之我，忙于俗务，不觉我为何物。摆脱俗务缠绕之后，一个人的真性情才呈露出来，觉得眼前这一切，竟是这般新鲜、这般奇异，平日里为烦恼所困，为事务所忙，这一切竟然不曾见得。“纵横一川水，高下数家村。” “天街小雨润如酥，草色遥看近却无。” 当下的这个我在摆脱一切困扰以后所达到的心理状态，是一独一无二、之前不曾有之后亦不会有的状态。这种状态，就是“见独”。这一“见独”，也就是《庄子•天下》所讲的“独与天地精神往来，而不傲倪于万物”的“独”。天地间只有一个“我”，这个“我”无以为对，无以明言。这个“我”，不仅与他人不同，与之前的我也不同，他不可重复，他就在当下，这就是“见独”，这就是“丧我”之后所具有的精神状态。
“见独而后能无古今”。“见独”的我，是当下的我，是心灵清净的我，也是精神丰富的我。这样的我，完全摆脱了时间、地点、身体的种种局限，而不知自己身在何处。他感到自己的一只手也许在贵州，自己的一只脚也许在福建。在他心里，过去、现在、将来，理想、愿望、当下，浑然成为一体而没有分别，所以称之为“无古今”。“无古今”就是将过去与现在、理想与现实全然融在一起。“丧我”以后的精神状态，正是这样一种精神状态。
因为“朝彻”、“见独”，因为“无古今”，所以能够做到“其为物无不将也，无不迎也，无不毁也，无不成也。其名为撄宁。”“丧我”之后所达到的精神状态不仅是清净的，也是自然而无造作的，所以其对于一切外在之物，完全可以做到不送不迎、不毁不成。而这就是“撄宁”。成玄英曰：“撄，扰动也；宁，寂静也。……虽撄而宁者也。” “丧我”之后的人，并非不食人间烟火，他还生活于现实之中，但他却不受现实的干扰，他完全摆脱了现实的困绕。虽然有“撄”，但却能够做到“撄而宁”。
《大宗师》篇还讲到真人。“且有真人而后有真知。何谓真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。”“不逆寡”，不拒绝寡少；“不雄成”，不自恃成功；“不谟士”，谟即谋，士即事，即不谋虑事情。“古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。” 真人寡少嗜欲,其心静泊。因为其心静泊，所以眠则不梦，觉则无忧，食不求其精美，呼吸亦来得深沉。“古之真人,不知说生,不知恶死。其出不忻,其入不距。翛然而往,翛然而来而已矣。”真人不悦生,不恶死。所谓“出”、“来”、“始”、“受”,皆指生;“入”、“往”、“终”、“复”,皆指死。置生死于身外，生不喜，死不拒。惟其如此，故能超然于物外，喜怒通乎四时而与物有宜。真人所处的状态就是摆脱日常困境以后所处的状态，就是“丧我”以后所处的状态。只有“丧我”，才可以达到这种状态。
《逍遥游》讲到至人、神人、圣人：“至人无己，神人无功，圣人无名。”《齐物论》亦讲到至人、圣人。
至人神矣！大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己，而况利害之端乎！
至人的基本特点是能够守住自己内心平静而不受外在事物的干扰。《应帝王》篇讲：“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”其基本意思也是如此。
圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道，无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。
圣人虚无无为，不从事于务，不趋利，不避害，不为福先，不为祸始，无天灾，无物累，无人非，无鬼责，其生也天行，其死也物化。可以看出，圣人之心是异常恬淡宁静的。真人、至人、神人、圣人，其名虽异，而其质则同，所突出者都是心灵之淡泊与宁静。真人者，突出者为人之本真；至人者，突出者为人所达到之境界；神人者，突出者为其与俗人之区别；圣人者，突出者为其人格之崇高与伟大。真人、至人、神人、圣人所达到的境界，也就是“丧我”之后所达到的境界。
有人以为，“丧我”之后，即是“形如槁木，心如死灰”，如前文所引吕惠卿云：“人之所以有其形心者，以其有我而已。苟为无我，则如死灰、槁木，不足异也。” 形如槁木，心如死灰，在《齐物论》中是颜成子游眼里的南郭子綦，而南郭子綦自己的说法是：“今者吾丧我”；“形体掘若槁木，似遗物离人而立于独也”，在《田子方》篇中是孔子眼里的老子，而老子明确指出：“吾游心于物之初”。显然，形如槁木，心如死灰，只是不解道家人物眼里所看到的表面现象，实际上却是当事者正翱游于玄妙之境之中，并且只有“丧我”，即脱离使人疲役、困顿的俗我，才可以畅游于玄妙之境。“身若槁木之枝而心若死灰”，语出《庚桑楚》，其后之语曰：“若是者，祸亦不至，福亦不来。祸福无有，恶有人灾也！”此语只是表明在功名利禄面前不动于心。所以，以为“形如槁木，心如死灰”，就是“吾丧我”以后的状态，只是对于庄子的严重误解。
《齐物论》最后，庄子讲了一个美妙的故事：
昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也。自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶与？蝴蝶之梦为周与？周与蝴蝶则必有分矣。此之谓物化。
庄子曾经赞叹“儵鱼出游从容，是鱼之乐也。”（《庄子•秋水》）也曾赞叹马之“龁草饮水,翘足而陆。”（《庄子•马蹄》）但庄子并没有梦见自己成为鱼、成为马，这其中当然是有原因的。主要原因是：鱼与马虽然在自然环境里可以自由自在，可以自得其乐，但是，鱼可能成为人的盘中餐，马可能成为人的工具。一旦如此，不仅无乐可言，而且是非常悲苦的。而蝴蝶就不同了。蝴蝶也许会被人捉住，但是被捉的蝴蝶却不能为人所用，被捉的蝴蝶在很短的时间将会死去。所以，一个人如果真得喜欢蝴蝶，也不能将蝴蝶捉住而据为己有，而只能在花园里、在草丛里欣赏蝴蝶。另一方面，蝴蝶也不同于鱼与马以及其他动物，它吃得很少，它对世界外物有很少的需求。庄子所追求的人生不仅是自然、自在的人生，也是力求摆脱对于外物的依赖、宁静恬淡的、自由的人生。在庄子看来，蝴蝶最能真切地体现他对于人生的理解，最能体现他的人生追求，所以，“自喻适志与！不知周也。”自己全然化为蝴蝶，不知有其身，不知有一个名为庄周的人的存在。庄子梦为蝴蝶，梦见自己成为蝴蝶，并不使人惊讶。使人感到惊讶以至于吊诡的是：庄子竟然“不知周之梦为蝴蝶与？蝴蝶之梦为周与？”庄子做梦，梦见自己成为蝴蝶。但也许这个世界上根本就没有一个姓庄而名周的人，只是因为有一个蝴蝶，这个蝴蝶做梦，梦见自己成为一个人，这个人姓庄而名周。这两者，到底哪个是真实的？庄子梦见自己成为蝴蝶是真实的？抑或蝴蝶梦见自己成为庄子是真实的？这两者之间的真实性也许是同等的。但在庄子当时，却分不清何者是自己，何者又是蝴蝶，“此之谓物化”。“物化”，即与外物完全融为一体。梦为蝴蝶，我就是蝴蝶，蝴蝶就是我，在草丛里、在林荫里，翩翩飞舞。甚或我就是云、我就是风，我就是天上所下的雨，我的生命与自然界的一草一木、一山一水，完全融为一体，这就是“物化”。《大宗师》篇讲到：
浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜；浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸮炙；浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因以乘之，岂更驾哉！
我的左臂成为鸡又如何？那就让它成为鸡吧。我的右臂成为弹又如何？那就让它成为弹吧。这种精神是何等豪迈！而此其实亦只是“物化”。“丧我”方可如此，不“丧我”怎么可能拥有如此豪情！
《齐物论》以南郭子綦“吾丧我”始，而以庄子化蝶为终。始与终不仅首尾照应，而且化蝶正是“吾丧我”的真实写照。“吾丧我”的状态不是我的不存在，而是俗我的抛却、丢弃。只有抛却俗我，才可以达到与物一体、与物合一的全然“物化”的状态。颜成子游看到南郭子綦形如槁木、心如死灰，其实这只在表面，而南郭子綦真正的状态却是“以明”、“葆光”、“朝彻”、“见独”而与物为一的“物化”的状态。
《齐物论》由“吾丧我”开始，而言及丧什么、又言及如何丧，进而至于丧我之后如何。可以看出：《齐物论》一文是有着严格的逻辑序次的。那种认为《齐物论》之思想本无序次可言的观点，只是对于《齐物论》义理文路的不明晓。
转自：传统经典诵读